Capítulo 14
El secreto de Rigoberta

Sigo ocultando lo que yo considero que nadie sabe, ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más que tengan muchos libros, no saben distinguir todos nuestros secretos.
	-Me llamo Rigoberta Menchú, (p.271 Arcoiris)

	En su historia de 1982, Rigoberta reitera que no le está contando todo al lector. Los secretos a los que ella se refiere son ancestrales, de los que se transmiten de ancianos a jóvenes.(1) Pedagogos literarios han recurrido a estas referencias para demostrar el carácter irreductible de Me llamo Rigoberta Menchú ante las formas occidentales de conocimiento.(2) Cuando se compara el libro con otras versiones de los hechos, otro secreto resulta demasiado obvio: su relación tangencial con la vida, la familia y la aldea de la narradora. Esto nos lleva de nuevo a preguntas claves: ¿Por qué negaría Rigoberta una educación escolar que fue tan importante en su vida? ¿Y por qué transformaría, no sólo su propia experiencia, sino también la de Chimel?
	Cuando hablé con mis colegas de las discrepancias entre el testimonio de Rigoberta y los de otros, me recordaron que la memoria siempre es selectiva. Que una historia sobre el pasado sea parcial, no quiere decir que sea falsa. Sin embargo, la selectividad de la memoria no explica la omisión que Rigoberta hace del internado. No pudo haber olvidado cómo pasó varios años de su vida. Ni tampoco explica que se diga testigo ocular de hechos que Rigoberta no pudo haber presenciado, como la muerte de su hermano en Chajul, o la invención de hechos que nunca sucedieron, como la organización de la autodefensa en Chimel en un periodo en el que su padre estaba trabajando con el Cuerpo de Paz.
	Algunos académicos eximen de responsabilidades a Rigoberta alegando que ella pertenece a una cultura no-occidental, por lo tanto debe operar según conceptos diferentes de la verdad. Obviamente, nadie podría pretender que ella perciba la situación como un sociólogo. Pero como ha sido señalado por el antropólogo Michel-Rolph Trouillot, es un error asumir que la validez epistemológica sólo tiene importancia en la tradición occidental.(3) Los campesinos mayas están acostumbrados a distinguir entre lo que saben con certeza y lo que sólo han oído que es cierto. "No me consta", era una aclaración común en sus conversaciones conmigo, al igual que la frase “lo que dicen”.
	El testimonio de Rigoberta también es defendido como la “memoria colectiva”. Es decir, puesto que habla en nombre de su pueblo, no es importante que las experiencias que describe le hayan sucedido realmente a ella, o que hayan sucedido exactamente como ella las cuenta, puesto que representan la experiencia colectiva de los mayas. Este argumento no carece de cierta validez: Aun si la joven Rigoberta no vio morir a sus hermanos en las fincas, otros niños mayas lo han hecho. Por lo tanto, su historia puede ser cierta desde un punto de vista lírico. Pero el concepto de la memoria colectiva evade una cuestión importante: ¿Qué partes de su testimonio no son tan colectivas, reflejando una perspectiva ajena a la de la mayoría de su pueblo?
	Otro argumento más en defensa de Rigoberta es que, al igual que cualquier otra persona en su circunstancia, ella estaba traumatizada y obsesionada por la súbita pérdida de su familia. Las pasmosas historias acerca de su hermano quemado y de su madre torturada, la degradación de los cadáveres y los restos esparcidos por doquier, tienen un tono onírico, febril.(4) Las pesadillas están presentes en múltiples niveles: en lo que las propias víctimas deben haber experimentado, en cómo se imaginó Rigoberta sus muertes, y en cómo volvió a narrarlas en París para su interlocutora, abatida y sollozante.
	Bajo los regímenes “de noche y neblina”, la crueldad más manifiesta es el desconocimiento de lo que le sucede a seres queridos que de repente desaparecen. Además del trauma de la pérdida, no hay restos para velar, ni siquiera un lugar en el que se pueda conmemorar a los muertos, y mucho menos una explicación de su destino.(5) De ahí las campañas de las asociaciones de sobrevivientes, como la de las madres de la Plaza de Mayo en Argentina, para arrancar de las autoridades cualquier hecho sobre el destino de sus familiares. Con su madre y hermano en tumbas desconocidas, Rigoberta utilizó los escasos datos de los que disponía para reclamarlos de la única manera posible, visualizando sus muertes con atroz lujo de detalle.
	Puesto que Me llamo Rigoberta Menchú es el relato de una joven próxima a la mayoría de edad, estas historias tienen una dimensión constructiva. El académico John Beverly ha sugerido que el libro puede leerse como “una novela edípica construida en torno a un complejo de Electra: un rechazo inicial de la Madre y de la maternidad a cambio de una identificación con el Padre, Vicente, el organizador campesino; después la muerte del Padre a manos de un aparato represor del estado, la cual lleva a una posibilidad de identificación con la Madre, que ahora aparece como organizadora por mérito propio….; luego la muerte de la Madre, de nuevo a manos del estado; finalmente, en el acto de narrar el testimonio en sí, Rigoberta Menchú emerge como un personaje protagonista, organizadora y líder por si misma”. (6)
Sin recurrir a Freud, se puede decir que al refugiarse en un nuevo sistema de coherencia Rigoberta estaba respondiendo a la pérdida de su familia.(7) Habiendo huido a México para ponerse a salvo, sin contacto con su familia y amigos, habría necesitado no sólo una nueva comunidad, sino también una estructura de credibilidad que abarcara más violencia y contradicción que las de sus marcos de referencia previos en Chimel, Uspantán, y los internados. Esto se evidencia a lo largo de Me llamo Rigoberta Menchú, en su forma de yuxtaponer la seguridad de su infancia con la violencia que consume a su familia y su comunidad. El puente desde sus años de reclusión escolar a un nuevo sistema de coherencia fue su nuevo hogar en México, con Monseñor Ruiz y la diócesis católica de Chiapas en 1980-1981. Las charlas de concientización que daba en las escuelas católicas supondrían para Rigoberta un paso hacia la confianza en sí misma. Se trataba de un contexto católico, pero a diferencia del internado en Guatemala, le permitía expresarse políticamente, convirtiendo su vida en una historia de opresión, educación y concientización.
Una vez que Rigoberta ya forma parte del aparato político del Ejército Guerrillero de los Pobres, podía haber una razón pragmática para negar su educación: proteger al clero que la sacó clandestinamente hacia un lugar seguro. Independientemente de cuán divididos fueran sus sentimientos hacia la Iglesia Católica, había sido puesta a salvo por un grupo casi indefenso de monjas que luchaban para proteger a sus estudiantes de una persecución que podía convertirse en holocausto. Expresar públicamente su agradecimiento a las monjas, mientras estaba de gira para el movimiento revolucionario, podía fomentar represalias o exponer sus métodos para ayudar a otras personas como ella. Quizá fue una necesidad de discreción sobre esa parte de su vida la que suscitó la negación de todo su periodo escolar. Pero ello no explica el vigor de las negativas de Rigoberta, su insistencia en que era una campesina monolingüe y analfabeta hasta que se sumó al movimiento revolucionario. Ni por qué el Chimel de su historia acaba siendo tan diferente de la aldea que recuerdan otros sobrevivientes.
El proceso de concientización que tanto destaca en Me llamo Rigoberta Menchú proporciona parte de la respuesta. La misma idea de “crear conciencia” es esgrimida por un movimiento insatisfecho con el grado imperante de penetración. Los académicos han debatido durante mucho tiempo si los campesinos están ideológicamente comprometidos con las insurgencias que les arrastran. También es posible que estén motivados por el oportunismo, la coerción o la desesperación –o por una combinación de los cuatro elementos. En Guatemala el rasgo más característico del testimonio de los sobrevivientes no es la conversión ideológica. En vez de ello, es el miedo, más que todo hacia el ejército. Si bien algunos campesinos reconocen haberse sentido atraídos por la visión revolucionaria, el momento de tomar su decisión suele darse después del desencadenamiento de la represión. Se enfrentan a una alternativa inexorable entre rendirse a los matones del ejército, escapar a las fincas de la costa o arriesgar todo con la insurgencia, aunque sólo sea por quedar en una aldea controlada por la guerrilla.
El hecho de que muchos campesinos no se sumaran a la guerrilla, y de que muchos que lo hicieron se arrepintieran pronto, sugiere que la conciencia revolucionaria era normalmente un fenómeno pasajero. Entonces, ¿habían sido “concientizados”? Para todo aquel que concluye que la lucha armada fue un error –incluyendo a la mayoría de los campesinos y, últimamente, a la propia Rigoberta— esto es debatible. Los campesinos por lo general dicen que fueron "engañados" con falsas promesas de liberación. Entre los que adoptaron la ideología revolucionaria, sería más acertado decir que se convirtieron a un movimiento que posteriormente les desilusionaría.(8)
En el caso de Rigoberta, la relativa seguridad del exilio le permitió cultivar una conciencia revolucionaria durante la siguiente década. Se había convertido a un movimiento desde el cual el mundo parecía muy distinto al de antes. Esto incluía su vida pasada en Chimel, que ahora tenía que reinterpretar para poder explicar el brote repentino de violencia. Pero había un problema. Una vez que ella y sus mentores decidieron que su labor sería contar la historia de su pueblo, Rigoberta se enfrentaba a la desventaja de proceder de un área que (al igual que otras muchas) no encajaba en el análisis del EGP de los problemas que acosaban a los campesinos.
¿Cómo habría sido su testimonio sin una dosis importante de reinvención? Hubiera sido algo así: las fuerzas represivas están matando a diestro y siniestro en algunas partes de Guatemala, pero en otras no. Un día, una columna guerrillera se presenta en una aldea cuyo conflicto más serio es con otros campesinos. Poco después, la guerrilla introduce el asesinato político en la localidad, lo que inspira al ejército para introducir su sistema acostumbrado de secuestrar sospechosos. Cuando los familiares de los secuestrados van a protestar a la capital, quince mueren en el incendio en la embajada de España. Mientras tanto, en las aldeas el ejército secuestra a más campesinos. Una joven mujer, que ha perdido a tres miembros de su familia mientras estudia en otra parte, huye a México. Allí se suma al movimiento revolucionario, regresa a Guatemala como organizadora y empieza a contarle su historia al mundo.
Esta hubiera sido una historia fascinante, pero no muy útil para el Ejército Guerrillero de los Pobres. Una crónica franca de Chimel hubiera presentado un cuadro poco inspirador de campesinos en pleitos con otros campesinos. Los peores conflictos hubieran sido entre vecinos k´iche´s, no entre k´iche´s y finqueros ladinos. Los finqueros ladinos no hubieran podido ser tan dramáticamente utilizados como cabezas de turco de los conflictos por la tierra como los utilizó Rigoberta. A pesar de que en ocasiones supusieran un problema, no hubieran sido una amenaza hasta que dos de ellos son asesinados por el EGP. 
Los mentores de Rigoberta probablemente la aconsejaron que ampliara su historia, para ajustarla más al retrato típico de campesinos profundamente oprimidos. Aun sin instrucciones, las discrepancias entre las enseñanzas del EGP y sus propias circunstancias pudieron inducir a una neófita a omitir detalles inconvenientes de su vida y añadir otros. Según la sociolingüista Charlotte Linde, todo el que se enfrenta a la tarea de contar una historia de vida tiene que luchar para poder mantener los principios de coherencia, la causalidad y la continuidad. Es decir, los narradores de las historias de vida tienden a minimizar las incoherencias, accidentes, discontinuidades y dudas que caracterizan la experiencia real vivida, puesto que sustraen el sentido de dirección o de autogestión que las audiencias esperan que demuestren los narradores. (9) En el caso de Rigoberta, alcanzó coherencia al omitir los aspectos de la situación que contradecían la ideología de su nueva organización, sustituyéndolas después por las consignas revolucionarias apropiadas. Puesto que era muy nueva en el movimiento durante un periodo en el que éste parecía ofrecer una solución a la crisis de su país, no es necesario cuestionarse sus buenas intenciones. Sólo tenía que creer que el retrato revolucionario de la opresión era más común que la experiencia de su propia aldea, próspera en tierras.  Esta fue una lección subrayada por la repentina cacería de su familia.
Examinemos las sustituciones de Rigoberta y los interrogantes ideológicos que hay tras ellas. Incluir el conflicto con los Tum habría sacado a relucir las disputas internas que absorbieron tanta energía política de los grupos subordinados. Contradeciría la visión de campesinos virtuosos que se levantan contra sus verdaderos enemigos de clase. Sería, entonces, mucho más apropiado atribuir todos los problemas de tierras colindantes a los finqueros ladinos.(10) Aunque no fueran culpables en Chimel, lo eran en otros lugares.
Los norteamericanos que trabajaban con Chimel en proyectos de desarrollo eran otro problema. No sin motivo, el EGP consideraba que los voluntarios del Cuerpo de Paz formaban parte de una estrategia estadounidense para prevenir la protesta rural. Rechazaba sus esfuerzos como paliativos que nunca podrían mejorar la vida de los campesinos y que desviaban su atención de las raíces sociales de la opresión. Si Rigoberta hubiera incluido al Cuerpo de Paz en su historia, se habría enfrentado a una alternativa nada grata entre (1) reconocer el interés de su padre en los proyectos de desarrollo y (2) despreciar a extranjeros con los que su padre y sus hermanos habían colaborado estrechamente. Lo más fácil era no mencionarlos. Sustituyó los proyectos agrícolas que su padre y hermanos tanto estimaban por los planes insurreccionales de una organización político-militar. Habiendo muerto ya sus padres, la lucha armada parecía tener más sentido que cultivar verduras más grandes.
El problema central, tal como lo había sido para su padre, era el papel del EGP en el estallido de la violencia política. Si Rigoberta reconocía la ejecución de los dos ladinos, resultaría evidente que el derramamiento de sangre había sido propiciado por la decisión del EGP de convertir Uspantán en un campo de batalla. Puesto que no se podía admitir que hubiera una estrategia para expandir la guerra en áreas pacíficas, resultaba más conveniente atribuir la persecución de su aldea a su lucha por la tierra, el conflicto inevitable que el movimiento guerrillero invocaba como su razón de ser. Una vez más, para una superviviente traumatizada como Rigoberta, el atractivo de una venganza revolucionaria tendería a suprimir dudas con respecto al EGP.
Finalmente, quedaba el problema del internado. Si Rigoberta hubiera reconocido este hecho de su vida, no podría decir que había sido testigo presencial de la visión histórica del movimiento revolucionario. Su autoridad se desvirtuaría. Sería más difícil dramatizar experiencias tales como la explotación en las fincas, la cual, según el movimiento revolucionario, era más común entre su pueblo que su propia existencia algo privilegiada como estudiante. Recluida en el internado, no podía haber aportado un testimonio irrebatible sobre cómo se convirtieron su familia y aldea en los campesinos revolucionarios concebidos por el EGP.

		Reivindicando lo auténtico

La fase en la cual se atribuye la virtud superior a los oprimidos es transitoria e inestable. Comienza sólo cuando los opresores empiezan a tener mala conciencia, y esto sólo ocurre cuando su poder ya no está asegurado…. Más tarde o más temprano, la clase oprimida alegará que su virtud superior es un argumento a favor de su acceso al poder, y los opresores verán cómo sus propias armas se vuelven en su contra. Cuando finalmente el poder está equilibrado, resulta aparente para todo el mundo que el discurso acerca de virtudes superiores carecía de sentido, y que resultaba bastante innecesario como base para reclamar la igualdad.
	-Bertrand Russell, “The Superior Virtue of the Oppressed”(11)

	Revisemos por qué Rigoberta, bajo la influencia del pensamiento revolucionario, se reinventaría tan dramáticamente a sí misma. Reconocer el papel del clero católico en su huida a Mexico podría haberlo puesto en peligro. En cuanto a la vívida imagen de las muertes de su madre y su hermano, es la respuesta comprensible al secuestro de seres queridos que nunca más vuelven a aparecer. Chimel tenía que ser reinventado para que se ajustara a las necesidades ideológicas del EGP. Los ladinos tenían que ser acusados de haber desencadenado la violencia localmente para que su nueva organización no tuviera la culpa. Un testimonio franco sobre cómo había empezado la violencia impugnaría la presunción revolucionaria de que la insurgencia se desarrolló inevitablemente a partir de la opresión del pueblo, presunción en la que sin duda creía una revolucionaria neófita. 
Los parámetros bajo los que Rigoberta narró su historia quedan subrayadas por el hecho de que, dos años antes, su padre había recurrido a las mismas estrategias narrativas. Como hemos visto en el capítulo 8, justo antes de morir, Vicente omitió toda referencia al asesinato de dos vecinos y culpó a los ladinos de tratar de expropiar Chimel. Con ello, la responsabilidad por la violencia era cosa exclusiva de los finqueros y del ejército. Cómo es que Rigoberta se hizo eco de la versión de su padre es algo que yo no puedo responder por el momento: Quizá fue el resultado de un encuentro final con él. Quizá ella escuchó la grabación de una de sus últimas declaraciones. Quizá habían recibido la misma orientación por parte del aparato revolucionario. O quizá se hicieron eco mutuamente porque los indígenas tienden a culpar a los ladinos de sus problemas, del mismo modo que los ladinos tienden a culpar a los indígenas.
Hasta que Rigoberta aborde el tema, sólo podemos adivinar hasta qué punto estaba censurando información perjudicial o si es que estaba atrapada en la desinformación con la que se envuelven a si mismos los movimientos revolucionarios. Conocía bien la larga lucha de su padre con la familia de su madre. Tenía que saber también que el EGP había ejecutado a Honorio García y Eliu Martínez. Sin embargo, cuando su padre culpó a ladinos por el secuestro de Petrocinio, hubiera sido difícil no creerle. El hecho de que su padre tuviera relaciones amistosas con Honorio García le parecería un pequeño detalle.
Nada de esto explica por qué Rigoberta estaba tan decidida a presentarse como monolingüe y analfabeta hasta su incorporación en el movimiento revolucionario. No era algo reclamado por el espíritu de su padre, que había valorado la educación lo suficiente como para proporcionársela a su hija. Ni tampoco era requisito para el EGP, que sometía a sus reclutas a campañas de alfabetización. Otra posibilidad, que se sugiere en su retrato romántico de la vida indígena, es que quisiera invocar la imagen del noble salvaje de la imaginería occidental. No es cierto que los activistas solidarios necesiten indígenas descalzos y analfabetos. Pero no resulta difícil encontrar personas en la izquierda y en las márgenes de la antropología que menosprecian a los indígenas que usan corbata por su falta de autenticidad. Una década más tarde, Rigoberta todavía se quejaba de este tipo de racismo. Sin duda, hería profundamente a una joven campesina que había estado alejada en un internado mientras daban caza a su familia, que había aprendido que los indígenas eran despreciados de muchas maneras, y que ya en 1982 había aprendido que los indígenas podían ser rechazados también en el movimiento revolucionario. 
Si Rigoberta negó su conocimiento del español y de las letras como una defensa premeditada de su autenticidad, suscitada por las actitudes racistas que se estaba encontrando, el carácter obsesivo de estas negativas sugiere entonces que no lo hacía únicamente para sus interlocutores. Es posible que lo hiciera también para ella misma. El noble salvaje fue inventado por los europeos, pero ha impactado también a intelectuales indígenas que tratan de incorporarse a la sociedad mayor en términos igualitarios. Rigoberta está lejos de ser la primer indígena que se fue al colegio y a la ciudad, que conoció la discriminación, y que respondió idealizando su origen como si fuera un idilio de Rousseau. Lleva tiempo entender que las pretensiones de inocencia sólo fomentan el paternalismo.

Rigoberta se convierte en símbolo sustituto

En el fondo del testimonio de Rigoberta subyace la ideología del EGP y su versión de la historia reciente de Guatemala. Cuando la vida de Rigoberta y el ascenso social de los Menchú no encajan con la imagen “correcta” de lo que es ser un indígena en Guatemala, Rigoberta se encarga de rectificar su propia vida… El terreno se ajusta continuamente para que encaje en el mapa.
-Henrik Hovland, 1995 (12)

	Cuando Rigoberta le contó su historia a Elisabeth Burgos en enero de 1982, el movimiento revolucionario todavía tenía que ser derrotado. Era obvio que el régimen de Lucas García estaba masacrando a los campesinos. Pero los simpatizantes extranjeros presumían que el derramamiento de sangre provocaría mayores levantamientos en el futuro. Dentro del Ejército Guerrillero de los Pobres, toda comprensión de la destrucción de sus redes de apoyo quedaba soterrada bajo la confiada retórica que se mantuvo hasta mediados de los 80. Hasta este momento, la guerra había sido librada por separado por el EGP, la Organización del Pueblo en Armas (ORPA), las Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR) y el Partido Guatemalteco del Trabajo (PGT). Tras haberse distanciado unos de otros en los años 60, eran demasiado competitivos para trabajar juntos y sufrían sus propias escisiones internas, particularmente en el caso del EGP. A finales de 1981, la situación era lo bastante desesperada como para reunir a los cuatro grupos en la Unión Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG).
	Mientras tanto, el Frente Popular 31 de Enero (FP-31), partidario del EGP y al que pertenecía Rigoberta, superó sus diferencias con el más moderado Frente Democrático Contra la Represión (FDCR). Juntos formaron una nueva coalición llamada el Comité Guatemalteco para la Unión Patriótica (CGUP). Liderados por personajes nacionales como el escritor Luis Cardoza y Aragón, se pensaba que atraería a más público: “Mediante este puente”, explicó un activista, “la URNG puede captar mejor el apoyo de las masas guatemaltecas que en determinado momento se mueven por motivaciones propias del sector social al que pertenecen más que por razones revolucionarias.  Mediante este puente también se puede encontrar mayor solidaridad fuera de Guatemala”.(13) Entre las personas a las que la URNG invitó a unirse al CGUP en febrero de 1982 estaba Rigoberta. Si antes de su viaje a Europa y de la épica entrevista no fuera un personaje público, ahora sí lo era. En una conferencia de cristianos revolucionarios en Nicaragua, en la que estaba incluida la organización que llevaba el nombre de su padre, Rigoberta estaba considerada una participante importante aunque tuvo que ausentarse de las sesiones.(14)
En mayo de 1982 fue por primera vez a los Estados Unidos. Las personas que impresionó no eran del gran público (al cual tuvo poco acceso) sino audiencias más reducidas, que ya se preocupaban por Guatemala y se esforzaban en comunicar una situación horrenda al público norteamericano. “Recuerdo que me impresionó su presencia personal y su descripción precisa de lo que significa ser una mujer maya en Guatemala”, escribió un misionero protestante. “En trece años nunca había oído hablar así a alguien en Guatemala. Hablaba más como un profeta que como una víctima, más como testigo presencial que como ideóloga”(15) Además de realizar talleres para los comités de solidaridad, Rigoberta sostuvo reuniones con el Congreso y el Departamento de Estado norteamericano.(16)
Durante los próximos años, se silenciaron casi todas las organizaciones y redes en las que había participado Rigoberta durante sus primeros dos años en el movimiento revolucionario. El Frente Democrático Contra la Represión y el Frente Popular 31 de Enero fueron incapaces de trabajar juntos. El socialdemócrata FDCR acusaba al radical FP-31 de intentar “monopolizar la composición de un futuro frente unificado de masas”.(17) A medida que los regímenes militares suprimían los restos de la izquierda, ambas redes desaparecieron sin previo anuncio, al igual que el CGUP y la organización que llevaba el nombre del padre de Rigoberta, los Cristianos Revolucionarios Vicente Menchú.
De las primeras afiliaciones revolucionarias de Rigoberta, la única que sobrevivió fue el Comité de Unidad Campesina, y sólo en el exilio. Sus pocos fundadores sobrevivientes dejaron el movimiento o se refugiaron en el anonimato, lo que convirtió a Rigoberta en su líder más conocido. La soledad aumentó después de 1984 cuando Mario Payeras, que defendía un enfoque menos militarista y reconocía la derrota de dos años antes, lideró una escisión del Ejército Guerrillero de los Pobres. El y los exiliados de México que se unieron en un nuevo grupo llamado Octubre Revolucionario abandonaron la lucha armada.(18) Entre los militantes indígenas que se fueron con Payeras estaba Domingo Hernández Ixcoy, el fundador del CUC que conocimos en los capítulos 6 y 7.  Pero Rigoberta, no.
Seguramente, una razón para permanecer en el EGP fue que por las mismas fechas ella se convirtió en una pieza clave para su supervivencia. Debido a la tremenda recepción de su historia, adquirió una función que no habría sido evidente cuando la contó por primera vez, antes de que se disgregara el movimiento revolucionario. Además de la habilidad de Rigoberta para impresionar a los extranjeros, era hija de uno de los manifestantes que habían muerto en la embajada de España. Podía hablar en nombre de su padre y de los otros mártires, clara y conmovedoramente. Al ser una superviviente capaz de proyectarse a las audiencias, podía convertir a su padre en un símbolo poderoso para idealizar a los muertos y demostrar que la lucha continuaba. Ahora que los errores de la guerrilla y la represión del ejército habían destrozado el movimiento popular, ahora que la mayoría de los campesinos se habían sido alejado de la izquierda, Rigoberta podía ser un símbolo que los sustituyera. Podría ayudar a los comandantes a trascender la dura realidad de que, en su querido país, sólo les quedaba unos cuantos grupos aislados de combatientes y refugiados.
En la figura de Rigoberta hubo una autoridad moral que los líderes de la guerrilla necesitaban profundamente en dos contextos. El uno estaba para hacer frente a sus propias filas, para mantener viva la esperanza y demostrar que decenas de miles de personas no habían muerto en vano. El otro estaba en el extranjero, para que sus reducidas columnas no fueran rechazadas por irrelevantes. Tanto internacionalmente como dentro del movimiento revolucionario, Rigoberta podía reemplazar la conexión interrumpida con los campesinos mayas. Su historia podía borrar retóricamente la diferencia entre un liderazgo revolucionario en el exilio y los campesinos que luchaban para mantener con vida a sus familias en las aldeas arrasadas. Podía hablar de una versión mitificada de su padre, que a su vez representaba al campesinado revolucionario, y convertirse en una sustituta simbólica de los muchos indígenas que ya no apoyaban al movimiento guerrillero, si es que alguna vez lo habían apoyado. Una mujer joven que decía haber vivido lo que no había vivido se convirtió en la voz de un movimiento guerrillero que decía hablar por los indígenas.
Que Rigoberta reinventara a su familia para personificar la ideología del EGP será para muchos lectores una condena final. Para los conservadores esto fue evidente en seguida, lo que les permitió tildar a Me llamo Rigoberta Menchú de ser el gran cuento de una crédula joven manipulada por ideólogos marxistas. Sin embargo, incluso los más desdeñosos deben admitir que dado el comportamiento desbocado del ejército, Rigoberta no tenía muchas alternativas. No podía regresar a Guatemala y buscar justicia dentro del sistema legal. Si quería vengar a su familia, la única opción era el movimiento revolucionario.
Visto desde fuera, Rigoberta podía haber dado su testimonio de otras maneras; por ejemplo, hilvanando las historias de otras personas con la suya sin mezclar sus identidades separadas. Podía haber recurrido al modo en que acostumbraban contar historias los campesinos con los que yo hablo: "dicen que." Pero, tal y como yo descubrí en mis propios intentos de describir la violencia, la carga narrativa de poner en orden cronológico lo que hizo el ejército, la petrificante repetición de un asesinato tras otro, pronto se vuelve desmoralizadora. Tal como lo observó Sheldon Annis en su crónica sobre lo que aconteció en un pueblo kaqchikel: “un amigo novelista leyó este relato y comentó: ‘No podría ser ficción, hay demasiadas muertes. La trama es demasiado tenue para sobrellevar tantas personas muriendo’”(19)
Entre los que reflejan porqué Rigoberta narró la historia tal como lo hizo se encuentra Elisabeth Burgos.  Recientemente ha editado un segundo testimonio oral, de un superviviente de la última columna guerrillera de Che Guevara llamado Benigno. Refiriéndose a ambas experiencias, Elisabeth escribe: “La persona se siente llevada por su voz, su memoria, y sobre todo, por la capacidad de improvisar, entonces la memoria, no solo memoriza, sino que pone en juego el imaginario: imagina, pero imagina de manera verosímil, imagina a partir de hechos que han sucedido, que hace que lo imaginado posea una dimensión real.  En ambos, he podido percibir que relatan como vivencias propias, experiencias y hechos, de los cuales ni siquiera han sido testigos directos...pero han sucedido en la cercanía de su historia propia....No se trata de que actúen de mala fe, ni de que mientan; actúan movidos por un sentimiento de pertenencia.... El sentimiento de pertenencia, de identidad de los pueblos, surge cuando estos se sienten dueños de la capacidad de elaborar su propia versión de su historia....No es lo mismo reflexionar sirviéndose de la escritura.  La acción de recordar requiere recrear lo acaecido mediante imágenes, requiere una puesta en escena mental, como lo haría un director de teatro, y requiere como en el teatro: demostrar.  El propósito de Rigoberta con su testimonio, era de demostrar, golpear al máximo la opinión pública, para obtener su simpatía, y lo ha logrado”.(20)
Una manera de convencer a una audiencia es desarrollar una estructura épica en torno a unas cuantas figuras ejemplares –héroes, víctimas y villanos—que concentran las experiencias de todo un pueblo. Otra manera de convencer a una audiencia es siendo un testigo ocular. Se concede mucha más credibilidad a una persona que haya vivido personalmente una experiencia que a otra que no lo haya hecho. El género testimonial deriva de ello su autoridad moral, y es una lección que Rigoberta acaso aprendió a raíz de sus primeros intercambios con la diócesis de Chiapas y el EGP. Quizá otro exiliado señaló que la vida en un internado y los rumores acerca de la muerte de su familia no convencerían a una audiencia. Aun sin tales consejos, la propia situación en la que se encontraba Rigoberta – como refugiada indefensa que tenía que pedir ayuda, responder preguntas, impresionar a los benefactores y competir por atención con los otros refugiados—pudo haberla animado a dramatizar sus experiencias.
Es sugerente en este sentido la primera entrevista con Rigoberta que yo he podido encontrar, tal vez la primera que se grabó, con la periodista Alaíde Foppa en Ciudad de México en diciembre de 1980. Justo semanas antes, Rigoberta se había reunido con sus hermanas más jóvenes, que quizá la introdujeron en el activismo revolucionario. Alaíde era madre de tres combatientes del EGP y, al igual que Elisabeth Burgos, ella misma era colaboradora del EGP; ésta fue su última entrevista por la radio antes de regresar a Guatemala y ser secuestrada. Lo que más sorprende en la transcripción que pude conseguir es cuánto condiciona a Rigoberta. Tras presentar a “Guadalupe” y sus dos hermanas menores, de quince y doce años, como miembros de “la organización que reúne a la masa del pueblo campesino, el CUC”, se refiere a las huelgas de la Costa Sur y pregunta, utilizando el plural: “¿Cuánto ganaban ustedes antes, Guadalupe?”. A lo que Guadalupe responde en la primera persona del plural: “Ganábamos un quetzal o sesenta centavos”. En otras palabras, a partir de la primera pregunta se pide a Rigoberta que describa experiencias que ella nunca había tenido.(21)
Un año más tarde, en sus historias para Elisabeth, Rigoberta a veces reconoce la estrategia de incorporar experiencias de otros a la suya propia. Cuenta acciones de sus camaradas que comienzan con “ellos”, lo que indica que ella no estaba físicamente presente, y que luego cambia a “nosotros”, debido a su afinidad  con los protagonistas.(22) Se trata del “nosotros” de un organizador popular que quiere que su audiencia se vea a sí misma como un grupo con una historia compartida de opresión. Es algo tan legítimo como los inmigrantes que adoptan la historia norteamericano como si fuera propia y se identifican a sí mismos como estadounidenses. En otras ocasiones, al encubrir la diferencia entre ella misma y otros indígenas, Rigoberta se apropia de experiencias personales que nunca tuvo. El resultado es inflarse hasta convertirse en un personaje hiper representativo, es decir, en la imagen irreal de una indígena representativa.
Es fácil criticar la solución de Rigoberta, pero jamás se puede esperar que un testimonio como éste sea objetivo. Un teórico crítico puede escribir un libro sobre oscuridad epistemológica y la ambigüedad del terror. Un investigador como yo puede intentar reconstruir lo que probablemente pasó sopesando diferentes fuentes. Rigoberta rellenó el vacío poniendo en primera persona las historias que había oído. En su defensa, se puede decir que sintió la responsabilidad de representar al mayor número posible de personas, y que decidió hacerlo de la manera más convincente que sabía. Esto es lo que me han contado los lectores mayas, aun siendo conscientes de las deficiencias del libro. “Hay muchas cosas que tomó como personales que le pasó al pueblo.  Lo que sucedió al pueblo ella lo escribió como personal, como que le ocurrió a ella....Habla de la realidad.  Habla de cosas reales, de las matanzas, de las torturas.  Supongo si le dan el premio, no lo tomará para ella personalmente, como si fuera la gran reina, sino para su pueblo”.
 Ya antes de que se publicara en 1983, Me llamo Rigoberta Menchú ganó un premio literario de la Casa de las Américas en La Habana. Si el libro no hubiera servido a los fines del Ejército Guerrillero de los Pobres, nunca hubiera recibido este reconocimiento. Pero si aceptamos las declaraciones de Elisabeth Burgos sobre cómo surgió el libro, como el resultado no planificado de una entrevista para una revista, no pudo haber sido concebido por la organización que controlaba los movimientos de Rigoberta. Normalmente los representantes que el EGP enviaba a las giras de solidaridad tenían más habilidad para presentar la línea del partido que para convencer a sus audiencias. La orientación que recibió Rigoberta de su organización no explica una labor narrativa a la que ninguno de sus otros representantes ha logrado acercarse. Aunque Rigoberta adoptara la ideología revolucionaria con el fervor del discípulo nuevo y aprendiera a contar su historia dentro de ciertos parámetros, nadie pudo haber programado la historia que ella contó. En vez de ello, resultó del encuentro entre una joven decidida a narrar el sufrimiento de su pueblo y de una antropóloga acostumbrada a escuchar. El resultado fue una explosión de memoria e imaginación, en una joven que había perdido a la mayor parte de su familia, que había encontrado un nuevo hogar en el movimiento revolucionario y que había resuelto vengarse.

NOTAS

1.	Burgos-Debray 1984:9-13, 67-69, 188-189, 201-203.
2.	Sommer 1991 y Gugelberger 1996.
3.	Para un ejemplo de este argumento, véase la introducción de Arturo Arias a Thorn 1996. Trouillot 1995:7-8.
4.	Compárese Beverley 1989:21 en referencia a su intensidad alucinatoria o el “realismo mágico”.
5.	Compárese Zur 1993:218 en referencia a “la pérdida del cuerpo como objeto de duelo”. Para referencias sobre el caso argentino y las dificultades de un duelo sin los restos, véase Suarez-Orozco 1992:241-242.
6.	Beverley 1996:268.
7.	Véase Linde 1993:176 en referencia a “sistemas de coherencia”.
8.	Esta parte de mi argumento se debe a Timothy Wickham-Crowley (1991:107, 124-125) por su debate sobre el terror, la concientización y la conversión ideológica en El Salvador.
9.	Frank 1995:146, citando a Linde 1993:3.
10. Paradójicamente, culpar a agentes externos por los problemas de los campesinos es algo que gratifica a los extranjeros. Tal como lo señala Norma Kriger (1992), los movimientos nacionalistas, la izquierda y los simpatizantes occidentales tienden todos ellos a subestimar los conflictos que dividen a los  campesinos y a exagerar sus denuncias contra los de afuera. Las escasas referencias que Me llamo Rigoberta Menchú hace de los conflictos internos se refieren principalmente a informantes que traicionan a la comunidad con el ejército (Burgos Debray 1984:146, 173).
11.	Russell 1950:58-64.
12.	Hovland 1995:9. Hovland fue la primera persona que cuestionó la veracidad de Me llamo Rigoberta Menchú, basándose en sus entrevistas en Uspantán, en un libro sobre sus experiencias como corresponsal de guerra titulado (en noruego) “En los senderos secretos de Guatemala y Centro América” (Hovland 1996).
13.	“Elections Amid Gunfire”, Latin American Weekly Report, 5 de marzo 1982, pp.6-7, e Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1982:76-84, que incluye una lista de miembros del CGUP, que debían operar al igual que lo había hecho un grupo parecido, “Los Doce”, durante la insurrección sandinista en Nicaragua.
14.	Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1982:31.
15.	David Scotchmer, “Blood or Water? Mayan Images of Church and Mission from the Underside”, documento, pp.15-16.
16.	“Guatemala: Just an Old-Fashioned Indian War”, Akwesasne Notes (Rooseveltown, N.Y.), finales de otoño de 1982, pp. 11-13.
17.	Black et al. 1984:115-116.
18.	Castañeda 1993:92; Payeras 1991; y Opinión Pública, una publicación de Octubre Revolucionario. Véase también Arias 1984.
19.	En Carmack 1988:172.
20.	Comunicación personal, 28 de enero de 1997. Rigoberta no hace referencias al teatro en su testimonio de 1982, pero si hace varias a las películas. “Así es; todo ha pasado como una película en nuestra vida” (Burgos-Debray 1984:116, 181, 188). (Arcoiris 142, 206, 213)  Para el testimonio de Benigno, véase Alarcón Ramírez 1997.
21.	Foppa 1982. En su historia de vida de 1997, Rigoberta se refiere a una entrevista con Alaíde y menciona que en ella la llamaron “Lupita”, el diminutivo de “Guadalupe” (Menchú et al. 1998:240-241).
22.	Burgos-Debray 1984:186, 197.