Capítulo 10

¿Dejen que los muertos entierren a los muertos?

Yo quiero trabajar en la costa y ser libre.  Es más libre.  Ellos [los combatientes del EGP] no son libres.  Pueden morir en una emboscada.
Ex guerrillero en Nebaj, 1991               

	Desde hace mucho tiempo el trabajo en la costa se asocia con la explotación de los Mayas de Guatemala.  No obstante, para el ex guerrillero que se cita arriba, el trabajo de cortar caña, brutal pero relativamente bien pagado, era preferible al sacrificio revolucionario.  Durante varias décadas la insurgencia campesina, como aquella en la que el informante combatió, ha sido objeto de un considerable estudio académico.  Los estudiosos han debatido sobre las causas estructurales de la insurgencia rural y las motivaciones de los insurgentes, pero por lo general han asumido que tales movimientos son de índole popular, en el sentido de contar con un amplio apoyo campesino.  Sin embargo, mi descripción de una población harta de la guerra no es nueva.  Se ha convertido en un descubrimiento standard entre periodistas e investigadores sociales, muchos de los cuales son simpatizantes de los revolucionarios y no del gobierno.1  Si concedemos el crédito debido a los comentarios de los no combatientes, la base popular de la insurgencia campesina tiende a ser transitoria.  Cuando una población ha sido asolada por la guerra, lo que prevalece es el ansia de estabilidad, aún bajo términos manifiestamente desfavorables.  Este hecho coloca en posición incómoda a los estudiosos que, como en mi propio caso, se identifican con la izquierda.  Si por lo general los grupos subordinados no están dispuestos a pagar el precio de desafiar a  los grupos dominantes, ¿en dónde encontrar un sujeto revolucionario al cual apoyar con nuestro trabajo?
	Quizás es esta la razón por la cual en los años ochenta muchos mostramos interés en formas sutiles de "subversión" o "resistencia".2  Sin duda, la resistencia constituye un tema de investigación importante, pero al igual que el desaparecido paradigma de la "aculturación" que evoca,3 se trata de una categoría analítica que proyecta una agenda considerable sobre las vidas de la gente que estudiamos.  Sus cantos de sirenas pueden detectarse aún en la obra de James Scott, que tanto ha hecho por desmitificar la investigación erudita de las raíces populares de la revolución.  Sus obras más recientes profundizan más allá de la transcripción pública de la armonía entre elites y subordinados, hacia las reacciones ocultas de los grupos subalternos.  Podemos asumir que, tras la cortés conducta de los subordinados, subyace siempre una transcripción oculta de rebeldía que los investigadores deben desenterrar.4
	En una situación como la que prevalece en Nebaj, la ambigüedad que priva entre los supervivientes exige bastante más que la búsqueda de la transcripción oculta.  El problema no radica solamente en que la divulgación de tales secretos pone en peligro a los supervivientes, exponiéndolos a represalias de los grupos de poder ofendidos.  O en el hecho de que sacar a la luz los secretos de los grupos subordinados para beneficio de aquellos interesados en el consumo de investigaciones sociales difícilmente sirve a los intereses de tales grupos.  O que el vacío que la ambigüedad ocasiona en el discurso facilita la proyección de una agenda externa, provenga del estado contrainsurgente o de la izquierda insurrecta.  Un problema más profundo es que a menudo la "resistencia" no se concentra en los blancos que los estudiosos y activistas considerarían apropiados, como dictadores, finqueros o el grupo étnico dominante.  Muchos indígenas guatemaltecos, por ejemplo, parecen encontrar menos puntos en común entre ellos mismos y la guerrilla que los que ven entre ejército y guerrilla, propiciando la interrogante: ¿Ante quién y a qué resisten?5  ¿Los Ixiles se resisten tanto a la guerrilla como al ejército?, o ¿es que su amargura hacia el movimiento guerrillero, su miedo de que los asocien con él, es una contradicción menor que se resolverá eventualmente?
	Un problema similar surge al tratar de evaluar su afirmación de neutralidad, la postura retórica más popular en las confrontaciones armadas.  Si la afirmación de neutralidad constituye sencillamente la transcripción pública, entonces sería necesario desenmascararla para revelar las fuentes de la resistencia Ixil y en consecuencia descartarla.  La izquierda puede confiar en que, en el fondo, los pobres se sienten como siempre han sabido: reprimidos y escapistas, quizás, pero aún así disponibles para la concientización revolucionaria, dispuestos a luchar si pueden crearse condiciones favorables.  Y así sobrevive la misión revolucionaria.  Pero, ¿es correcto descartar así la neutralidad? Este acto, ¿no constituye una invitación para las facciones políticas que, manifestando representar "al pueblo" o "la seguridad nacional", quieran polarizar la situación en la que los pobres luchan por sobrevivir?  ¿Y si la neutralidad no fuera un disfraz sino un axioma de supervivencia duramente ganado, con el cual los Ixiles tratan de reorganizar su identidad social y su sociedad civil?
	Un comentario Ixil típico, como el de "es asunto de ellos, no de nosotros", sugiere la complementariedad funcional de ambas partes en conflicto, la forma en que sus particulares estilos de violencia se han justificado y moldeado mutuamente.  En el caso de Guatemala la violencia proviene, no sólo de la política represiva del estado, sino de las formas de resistencia particulares que ha elegido parte de la izquierda.  Ambos lados cuentan con una larga tradición de recurrir a la lucha armada para abordar las contradicciones de la vida republicana.  Desde los años sesenta toda una serie de organizaciones guerrilleras ha proporcionado al ejército una excusa conveniente para la militarización del estado.  Algunos guatemaltecos llegan a afirmar que el ejército apoya en secreto a las guerrillas para justificar su dominio de la vida nacional.
	Que muchos Ixiles apoyaron al Ejército Guerrillero de los Pobres a principios de los ochenta es un hecho corroborado por la repetida afirmación de que fueron engañados.  Las experiencias Ixiles con finqueros y contratistas ciertamente garantizaron una audiencia a las proposiciones revolucionarias.  Si es difícil demostrar que el apoyo a las guerrillas surgió de movimientos sociales locales, más aún lo es afirmar que un número considerable de Ixiles llegó a compartir la ideología del EGP.  Por cierto, las organizaciones católicas se convirtieron en blanco de las fuerzas de seguridad, en parte porque habían proporcionado a la guerrilla oportunidades para la organización.  Pero a juzgar por la forma en que se difundió el movimiento guerrillero, lo que condujo a los Ixiles a unírsele fueron las represalias del ejército contra la organización del EGP, no la trayectoria de las organizaciones locales antes de la aparición de las guerrillas.  Mientras el EGP extendía su red clandestina, las reacciones del ejército fueron lo suficientemente indiscriminadas como para que surgieran más reclutas al movimiento guerrillero de los que eran eliminados.  Ixiles de todas las características posibles se dirigieron entonces hacia el movimiento guerrillero, desde catequistas involucrados con cooperativas y comercio hasta cultivadores tradicionales de maíz.  Un espectro similar de nebajeños se alineó con el ejército tan pronto las patrullas civiles y Ríos Montt comenzaron a racionalizar el uso de la fuerza.
	Estos hechos sugieren que el proverbial sujeto revolucionario (así como el contrarevolucionario) surgió de la forma en que individuos, familias, facciones y aldeas se vieron atrapados en las marchas y contramarchas de ambas partes en conflicto.  En vista de la ineficacia de las guerrillas para defender a sus simpatizantes, unírseles representaba para muchos Ixiles pagar un precio imposiblemente alto.  Dado el devastador papel de la fuerza empleada y la transitoria fortaleza del movimiento guerrillero, el término popular puede aplicársele a este último sólo en un sentido limitado.  Mientras esto se escribe (1992) se estima que doce mil Ixiles _cerca del catorce por ciento de la población total Ixil de acuerdo a mis estimaciones del capítulo ocho_ siguen viviendo bajo la administración del EGP junto con otras once mil personas pertenecientes a otros grupos étnicos.  Sin duda es posible encontrar casos de mayor dedicación campesina a la insurgencia.  Pero el evidente carácter fluctuante del apoyo a tales movimientos sugiere que debe delimitárselos estrictamente en términos temporales para evitar esencializarlos.
	Los autores que caracterizan a la insurgencia como un movimiento popular indican por lo general que su fuente definitiva se encuentra en la conciencia étnica.  No obstante, Carol Smith, la analista más sofisticada de la interacción étnica y de clases en Guatemala, encontró pocas evidencias de movilización étnica en el movimiento revolucionario en las áreas del altiplano que conoce mejor, los alrededores de Totonicapán.  En la región Ixil, supuestamente el semillero del movimiento guerrillero, la violencia no se originó en las confrontaciones étnicas ni polarizó a la población étnicamente hablando.  Aún en Cotzal, donde ciertos pobladores asesinaron en fecha muy temprana a uno de los dueños de la Finca San Francisco, los asesinatos por venganza se convirtieron rápidamente en una suerte de concurso entre facciones Ixiles que aspiraban al control de la alcaldía.  Tampoco es imprescindible invocar la discriminación ladina hacia los indígenas para explicar por qué el ejército cobró tantas muertes.  Trece años antes, el ejército se comportó exactamente igual en el oriente de Guatemala, donde la mayoría de sus víctimas fueron ladinos.6  Por otra parte, la identificación del movimiento revolucionario con las aspiraciones étnicas conduce a ignorar a los muchos Ixiles que concluyeron que la guerrilla los había traicionado, una posición que los intelectuales Mayas asumen cada vez más.
	Es cierto que la guerrilla apelaba a las reivindicaciones de los indígenas contra los ladinos, pero no existen evidencias de que estas ofensas hubieran conducido indefectiblemente a la rebelión sin el efecto polarizante de la guerrilla y los contrataques del ejército.  Por el contrario, existen considerables indicios de que la mayoría de los Ixiles hubieran preferido quedar fuera de la línea de fuego.  En lo que a "resistencia pasiva" se refiere, el Ixil típico era y sigue siendo incrementalista, como lo expresa la muy generalizada frase campesina poco a poco.  Antes de la violencia, y al igual que el resto de la población Maya en el altiplano, los Ixiles se estaban introduciendo gradualmente en el comercio y las alcaldías, hasta entonces monopolio de los ladinos.  Las familias ladinas más destacadas abandonaban Nebaj y los Ixiles se habían apoderado de la alcaldía y comenzaban a actuar como contratistas, transportistas y maestros.  La contrainsurgencia interrumpió este proceso, luego lo aceleró.  Una vez el ejército puso orden en la casa bajo el gobierno de Ríos Montt, nombró alcaldes y maestros Ixiles.  También reemplazó a los comisionados militares ladinos que la guerrilla había asesinado con Ixiles que se comportaron con mayor precaución.
	Si bien la guerra acabó con la dominación ladina en la política de Nebaj, el lenguaje de la reivindicación étnica estuvo casi ausente.  Este hecho es interesante en vista de que a finales de los ochentas Guatemala experimentaba un renacimiento cultural Maya.  Bajo la dirección de profesionales ilustrados, con conexiones urbanas, las organizaciones Mayas exigieron el fin de la discriminación cultural, obtuvieron la aprobación oficial para los nuevos alfabetos a pesar de la resistencia del Instituto Lingüístico de Verano, y demandaron un lugar en los diálogos por la paz entre guerrilla y gobierno.7  También en Nebaj surgieron nuevas organizaciones culturales que fundaron  bibliotecas y promovieron la alfabetización en Ixil y la conservación de las tradiciones Ixiles.  Aún así, cuando visité el pueblo a mediados de 1992, la mayoría de los Ixiles no sabía nada de las campañas para conmemorar "los quinientos años" _el quinto centenario de la colonización europea de las Américas_ o de la nominación de su vecina K'iche' Rigoberta Menchú para el Premio Nobel de la Paz.  Los nuevos alfabetos que las organizaciones Mayas propugnaban no se conocían particularmente en un pueblo donde, para empezar, existía un interés relativamente escaso en la alfabetización en idiomas vernáculos. 
	Lo más evidente en Nebaj era el puente étnico que se tendía, abarcando desde partidos políticos y comités cívicos, hasta iglesias evangélicas.  La afirmación étnica no era el objeto de la política local, mucho menos un asunto a exhibir públicamente.  Quizás esto se deba a las exigencias de la ocupación militar.  Por cierto, la etnicidad figura siempre en las murmuraciones de los nebajeños.  Como nos recuerda Richard Adams, "Es perfectamente posible albergar antagonismos en contra de determinada categoría o clase, es decir, contra los "ladinos", y aceptar a individuos ladinos en varios roles compatibles".8  Pero, ¿cuáles deberían ser nuestras prioridades de estudio?  Si nuestra labor consiste en romper con la complacencia y el silencio para revelar las desigualdades estructurales, entonces es esencial establecer en detalle la forma en que las distintas clases de personas se maltratan y desconfían entre sí.  Pero si este punto se encuentra ya bien establecido, como yo lo creo, quizás la tarea más estratégica sería averiguar cómo las personas pertenecientes a grupos étnicos con una historia de conficto tratan de superar este pasado.  En este caso, debido a la decisión de los nebajeños de atribuir la violencia a fuerzas externas, las relaciones entre muchos Ixiles y ladinos pueden haber en realidad mejorado.
	Lo que he decidido llamar "détente étnica" se refuerza con las prédicas igualitarias de la religión reformada.  Antes de la guerra, la región Ixil era uno de los muchos lugares donde el clero católico organizaba entusiastamente cooperativas, comités y otros proyectos de desarrollo participativos.  Tras ser expulsados por el ejército guatemalteco, los sacerdotes de la Iglesia Guatemalteca en el Exilio tradujeron sus experiencias al lenguaje de la teología de la liberación.  En la lucha por explicar el sacrificio de sacerdotes y catequistas laicos, llegaron a convencerse de que sus esfuerzos pastorales habían nutrido un movimiento revolucionario popular.  Mi lectura alternativa de tales afirmaciones es que, si bien algunos catequistas se unieron al movimiento revolucionario, muchos otros se alinearon con el ejército, de modo que es posible que las instituciones católicas en la región Ixil no hayan sido los semilleros del sentimiento revolucionario, como lo parecieron durante la escalada de la represión armada.
	El rápido crecimiento de las iglesias evangélicas en Nebaj se asocia correctamente con la persecución a la iglesia católica.  Casi la mitad de las iglesias evangélicas del pueblo fueron fundadas o dirigidas (en 1988-89) por catequistas católicos.  No obstante, algunos se hicieron evangélicos antes de la violencia.  A juzgar por sus testimonios, dentro del sistema católico existían dos contradicciones a las que pueden atribuirse las deserciones.  Una era la insatisfacción con la dependencia del párroco.  La otra era la incapacidad de la iglesia católica para ser, a la vez, una institución inclusiva que representara a la totalidad de la comunidad Ixil, borrachos y abstemios por igual, y una institución excluyente y congregacional para los Ixiles que buscaran llevar vidas de disciplina y sobriedad en el proceso de redefinir sus tradiciones culturales para afrontar una situación de creciente escasez de tierras.
	Así, las iglesias evangélicas de Nebaj son el resultado de los cambios en la ecología y la cultura Ixil, no sólo del trabajo misionero y de la violencia política.  Hablando en general, los evangélicos Ixiles no son demasiado sectarios o agresivos hacia la cultura Ixil.  A diferencia de los evangélicos en ciertos pueblos estudiados por antropólogos, no se concentran en nichos ocupacionales específicos ni parecen distinguirse de otros grupos religiosos en materia política.  Por el contrario, forman parte de una amplia reforma de la sociedad Ixil que se inició antes de que las iglesias evangélicas lograran crecer y que inicialmente encontró expresión en el movimiento de Acción Católica y actualmente en el catolicismo carismático también.
	Los miembros de los nuevos movimientos religiosos rompen con la tradición Ixil al volver la espalda a las cofradías y a los sacerdotes Ixiles, pero en materia política sus metas limitadas y su decisión de evitar las confrontaciones se alinean con las prácticas tradicionales Mayas.9  El aparente conformismo de los evangélicos no implica estatismo social o político:  en los últimos diez años los Ixiles se han vuelto a apoderar de la alcaldía, del mercado y del negocio de la contratación de mano de obra, antes en manos de comerciantes ladinos y Maya K'iche's.  Los catequistas católicos, carismáticos y tradicionalistas han participado en todos estos cambios, pero el discurso de los evangélicos acentúa la neutralidad asumida por los nebajeños bajo control del ejército.  Su habilidad para reconstruir la sociedad civil en Nebaj, estableciendo reciprocidades de índole moral con el ejército en lugar de retarlo directamente, es una sugerencia de la forma en la que muchos indígenas guatemaltecos logran continuar la persecución de sus intereses sin recurrir a la izquierda o al movimiento de derechos humanos.
	Los eventos al sur del Quiché sugieren que el movimiento de derechos humanos experimentará una recepción mas bien mixta en la región Ixil.  Ya la iglesia católica y la procuraduría están apoyando el discurso de derechos humanos en Nebaj, pero con una mayor prudencia que la que cabría esperar de las organizaciones populares que operan al sur del Quiché.  Los grupos como el GAM, CERJ y CONAVIGUA no son solamente agentes externos, al menos no más de lo que lo fue el movimiento revolucionario.  Al igual que en el sur del Quiché, estas organizaciones encontrarán en la región Ixil partidarios que, bajo las leyes nacionales e internacionales, tienen todo el derecho de exigir que se haga justicia.  Pero en vista de que la justicia legal es imposible de acuerdo a la actual distribución del poder en Guatemala, los grupos externos asumirán un rol activo en la organización de peticiones, definición de agravios y la asignación de un perfil internacional a los conflictos locales.  Es probable que su actitud directa hacia la investigación y divulgación de quejas atraiga un mayor nivel de represión.
	Para los supervivientes de un movimiento revolucionario fracasado este tipo de activismo puede muy bien suscitar analogías inquietantes.  De la misma manera en que el EGP jugó con las tensiones étnicas y de clase que los Ixiles habían abordado con tanta diplomacia, el movimiento de derechos humanos descubre y hace públicos los crímenes recientes de la violencia.  En cada uno de los casos, sacar los conflictos subterráneos a la luz pública atrae represalias contra los pobladores, quienes difícilmente encontrarán los medios adecuados para defenderse.
	El modus operandi evangélico constituye todo un contraste.  Si el revivalismo evangélico en Latinoamérica representa un proceso de reforzamiento del poder, procede aceptando (por ahora) la ocupación militar y la dependencia económica que el Nebaj contemporáneo ejemplifica, no protestando abiertamente en contra de esta situación.  En tanto el movimiento de derechos humanos persigue poner en evidencia las situaciones opresivas, las iglesias evangélicas recurren a los eufemismos:  en lugar de aclarar los conflictos, los oscurecen, reduciendo las injusticias que la historia ha traido al nivel de una lucha personal asumida por cada uno de sus miembros.  La religión del renacimiento eufemiza el conflicto y sus críticos asumen a menudo que cuenta con el poder de hacer "desaparecer" la memoria histórica con la misma eficacia que las fuerzas de seguridad guatemaltecas hacen "desaparecer" a sus oponentes.  Hasta ahora no existen evidencias de ello en Nebaj.  La religión evangélica se ha concentrado más bien en la responsabilidad individual en la modificación de la conducta personal.  Dado que alienta la efervescencia religiosa colectiva y el fortalecimiento social, el resultado no es la atomización social, sino, más bien, el surgimiento de un nuevo tipo de grupo social.10  En vista de la habilidad de la religión reformada para ayudar a sus participantes a cambiar sus vidas en formas pequeñas pero significativas, ¿es posible que logre, gradual y acumulativamente, modificar una situación de opresión?
	El crecimiento evangélico en Nebaj es tan reciente, y su base institucional tan incierta, que difícilmente queda espacio para la especulación, mucho menos para las conclusiones.  Pero un movimiento conversionista ayuda a sus miembros a cambiar sus prácticas cotidianas, sus relaciones sociales con los demás y la forma en que socializan a sus niños.  El éxito de algunos Ixiles en lograr relaciones igualitarias con los ladinos locales, principalmente por medio de la escolarización, la sobriedad y la adopción de códigos ladinos, sugiere el tipo de contribución que cabe esperar de la religión reformada.  Si el poder se basa en la desigualdad, entonces puede entenderse el poder a nivel nacional como la acumulación de desigualdades a nivel local.  La atenuación de las desigualdades a nivel local tendrá eventualmente un impacto en la forma en que se ejerce el poder a nivel nacional.  Por desgracia, la igualdad étnica no es la única fuerza que opera en este proceso.  Entre otras se encuentra el rápido crecimiento de la población, que unido al deterioro ecológico, puede conducir al empobrecimiento de la mayoría de los Ixiles.  Nebaj, actualmente cundido de agencias de ayuda a las víctimas de la guerra, es un pueblo que aprende a alimentarse de las emergencias de su entorno.
	Interpretar de nuevo como los Ixiles experimentaron la violencia puede tener una mayor relevancia.  Desde la Guerra de Vietnam ha surgido una considerable cantidad de textos que explican la insurgencia revolucionaria en razón de las aspiraciones populares.  En el caso de la región Ixil, que a principios de los ochentas estaba considerada un bastión revolucionario, he afirmado que la revolución provino del exterior, con menos referencias a las experiencias y aspiraciones Ixiles de las que por lo general se asumen, y que la población local se vió envuelta en la violencia principalmente a causa del efecto polarizante de las acciones guerrilleras y las represalias del gobierno.  Si la violencia no se nutrió en la región Ixil, sino llegó de fuera, puede explicarse la paradoja de una situación local en recuperación, pese a que la situación nacional, gracias al poder del ejército guatemalteco y a la persistencia de la URNG, sigue estando controlada por los escuadrones de la muerte.
	La experiencia Ixil también sugiere que ha llegado la hora de cuestionar las prioridades académicas en lo que a sacar a la luz la "resistencia" se refiere.  En la región Ixil no falta la resistencia, pero me pregunto qué tan importante es para los Ixiles.  ¿Qué debe pensarse de la ética de tolerancia que enuncian los tradicionalistas como el sacerdote Ixil Shas K'ow, del discurso de cuidadosa neutralidad de los cristianos renacidos y de la evidente capacidad de los Ixiles y ladinos para negociar la paz mientras sigue la guerra?  También me pregunto ante qué resisten los nebajeños.  Si damos crédito a lo que los Ixiles afirman, se resisten, no sólo ante el ejército guatemalteco, ante un estado de seguridad nacional, ante el capitalismo dependiente y el colonialismo, sino ante la violencia misma, en este caso, ante la mimética competencia en la que izquierda y derecha, insurgencia y contrainsurgencia, tratan de rehacer toda una sociedad según modelos agudamente polarizados.  En un mundo donde la violencia prolifera y donde el conflicto político se define según las divisiones étnicas, es alentador encontrar un pueblo donde los miembros de dos grupos étnicos opuestos han hecho causa común en contra de la violencia.

Notas

1.	En la república vecina de El Salvador, contamos con encuestas de opinión coordinadas por el sociólogo jesuita Ignacio Martin-Baró antes de que el ejército salvadoreño lo asesinara.  El setenta y tres por ciento de la muestra nacional negó que un cristiano pudiera en conciencia apoyar la guerrilla armada.  Sólo el 24 por ciento de los campesinos encuestados y el 19 por ciento de los pobladores urbanos pobres consideraban que un buen cristiano podía apoyar a la guerrilla, si bien las respuestas del 17 por ciento en cada una de estas categorías eran inciertas (en Berryman 1991:112).  Para descripciones adicionales en esta dirección, véase Anderson y Anderson (1988), sobre cinco zonas de conflicto armado en el mundo, Kriger (1991) sobre Zimbabwe, y Finnegan (1992) sobre Mozambique.

2.	Lila Abu-Lughod (1990) y Jean y John Comaroff (1991) analizan la literatura sobre la resistencia.

3.	Brown 1991.

4.	Scott 1990.

5.	Agradezco a Norman Stoltzoff la ayuda en este punto.

6.	Para un resumen de los eventos en el oriente de Guatemala, consúltese Wickham-Crowley 1990:207-210.

7.	Smith 1992:32.

8.	Comunicación personal, 23 de abril de 1992.

9.	Smith 1992.

10.	Cf. Goldin y Metz 1991:334.