Capítulo 9

La lucha por reconstruir
la sociedad civil en Nebaj

Una oposición política abierta, relativamente segura, es un lujo a la vez singular y reciente.  La amplia mayoría de la gente ha sido siempre, y lo sigue siendo, no ciudadanos sino subordinados.  Si limitamos nuestra concepción de lo político a las actividades abiertas, nos vemos obligados a concluir que por lo general los grupos subordinados carecen de vida política, o que su vida política se restringe a aquellos momentos excepcionales de explosión popular.  Esta concepción ignora el inmenso territorio político que se ubica entre la aquiescencia y la revuelta y que, para bien o para mal, constituye el ambiente político de las clases subordinadas.  Significa concentrarse en la costa visible de la política e ignorar tras ella el continente.
James C. Scott, 1990               

	Cuando los observadores ajenos consideran la región Ixil, tienden a verla en términos de un titánico conflicto político entre la izquierda y la derecha.  Pero para la mayoría de los nebajeños, cuya percepción de la situación es bastante distinta, éstas son categorías impuestas por fuerzas externas.  Para los nebajeños las divisiones étnicas y de clase, tan evidentes cuando se las percibe desde fuera, se entrecruzan con los lazos familiares y comunitarios.  Los nebajeños, gracias a la abundancia de su conocimiento local, están intensamente conscientes de la opacidad y desorden de la política local, mucho más que quienes la interpretan desde lejos.  Conocen los subterfugios que entraron en juego al publicar en el exterior los hechos vividos.  Su íntima experiencia con la brutalidad del ejército se complementa con el conocimiento de que la guerrilla la provocó, y conocen también la brutalidad del EGP.  Tienen sus propias ideas sobre las motivaciones de asesinos y víctimas, militantes revolucionarios e informantes del ejército, ideas que jamás han entrado a los reportes sobre la situación de los derechos humanos pero que han modelado sus juicios sobre lo que sucedió.  Los hechos que para los observadores cosmopolitas son las claras consecuencias de los sucesos nacionales e internacionales, se encuentran, para la población de Nebaj, sujetos a todas las ambigüedades de la vida local.
	Es necesario enfatizar, para los observadores de fuera a quienes interesa sobre todo la política, que para los nebajeños el término "política" se asocia con falsedad y fracaso.1  En éste se incluye el aparato electoral, por más que se lo quiera interpretar como evidencia de democracia, debido a las contradicciones entre lo que los políticos ofrecen antes de las elecciones y su conducta posterior.  Muy pocos conservan recuerdos favorables de algún régimen a excepción del de Ríos Montt, y esto se debe sobre todo a que salvó al pueblo del exterminio.  Entre los de mayor edad existen mayores posibilidades de escuchar alabanzas hacia el férreo dictador Jorge Ubico (1931-44) que hacia los dos gobiernos reformistas guatemaltecos (1944-54).  A finales de los ochentas los términos "izquierda" y "derecha" no eran de uso común entre la gran mayoría de los nebajeños ni los rivales políticos se enfrentaban sobre bases ideológicas.  Más bien competían en términos de personalidad y patronazgo, con la oposición condenando el mal gasto y la corrupción a nivel municipal y con la DC advirtiendo que si se votaba en su contra desaparecerían los programas de ayuda.  Como resultado es difícil encontrar el espacio para la esperanza que tanto invocan los políticos reformistas.
	Tal desencanto no es sorprendente en vista del impasse estructural que enfrentan los guatemaltecos, encarnado en una ultraderecha poderosa y violenta que se rehusa a tolerar disensiones.  Tres décadas de insurgencia han dado al ejército la libertad para justificar la militarización de la vida nacional y relegar a los partidos políticos, procesos electorales y gobiernos civiles al status de una farsa, muy lucrativa sin embargo para los políticos.  Tal es el descrédito del sistema político que, de acuerdo a John Watanabe, la oposición política más relevante no se establece entre partidos o candidatos sino entre la comunidad y el gobierno, entre una comunidad "soberana" y el estado.2  Esto contribuye a explicar la alta consideración de que goza Ríos Montt.  La percepción de muchos guatemaltecos es que Ríos Montt, ajeno al corrupto mundo de la política, hizo a un lado a los políticos y limpió el gobierno gracias a su profunda fortaleza moral.
	La incredulidad en las soluciones políticas determina que  Guatemala sea un campo en extremo fértil para la religión revivalista.  Sólo por medio de la transformación de un número suficiente de pecadores como usted y como yo, afirman los evangelistas, es posible rescatar a Guatemala del mal.  Considérese una anécdota popular que los predicadores difunden por toda Latinoamérica, sobre el presidente que exclama cuánto mejor sería su gobierno si todos fueran evangélicos.  Los nebajeños la escucharon en 1988, de un evangelista ladino importado de la capital.  La historia comienza con un asesino y traficante de drogas que acepta a Cristo en prisión y se convierte en sanador por la fe, alcanzando tanto renombre que lo llevan al palacio nacional.  "Señor Presidente, mi general", exclama sin aliento el evangelista, evocando la profundidad de su compromiso, "¡Yo soy evangélico cristiano!".  "Verdaderamente es evangélico", responde el presidente con la correspondiente maravilla, "¡Si todo mi gobierno fuera evangélico, yo no tuviera problemas!".  No importa que la supuesta fecha de esta reunión, 1974, señale a un presidente militar que dirigía los escuadrones de la muerte desde el palacio nacional.3  La lección que el ladino evangélico extrajo de esta anécdota, el refrán que repetía cada pocos minutos, era "¡No importan la raza o la estatura, la palabra es para todos!".
	Las afirmaciones evangélicas sobre el potencial del compromiso moral para cambiar el mundo pueden no parecer demasiado convincentes.  Sin embargo, el conflicto que se establece entre evangélicos y la mayoría de estudiosos en lo que a este tipo de postulados se refiere es tan evidente que invita a considerarlo cuidadosamente.  En vista de la larga historia de rivalidad entre el colonialismo hispánico y anglosajón, los estudiosos norteamericanos persiguen desterrar de sus textos los prejuicios característicos del moralismo anglosajón, de aquí que en ellos la norma haya sido un punto de vista histórico-estructural.  La mayoría de los intelectuales latinoamericanos comparte las mismos postulados histórico-estructurales, como lo ilustra la práctica común de abordar temas contemporáneos explicando su historia y remontándose hasta la Conquista Española.  Si bien este tipo de aproximación puede ser muy convincente, es también muy determinista.  Implica, por una parte, que los cambios de dirección son en extremo limitados o imposibles; por la otra, paradójicamente, alimenta los puntos de vista que propugnan el cambio por medio de la violencia revolucionaria.  Los evangélicos no son inmunes a la tentación de explicar la tragedia de Guatemala en términos de historia y estructura, pero sus postulados religiosos apuntan a una fuente de esperanza muy distinta.  Si bien la mayoría se muestra pesimista ante la posibilidad de que el país cambie, insisten en la capacidad de los individuos de cambiarse a sí mismos, cambiar a sus familias y su entorno inmediato.  Dada la popularidad de este punto de vista "conversionalista" o "revivalista" sobre las posibilidades abiertas para los guatemaltecos, ¿es posible acaso advertir tales cambios en el nivel local de Nebaj?
	Es cierto que al asumir al mismo tiempo la conversión religiosa salvadora y la neutralidad política los Ixiles se distancian de la confrontación política.  Pero el valor de tal discurso no es solamente defensivo: también ayuda a los Ixiles a construir relaciones sociales más equitativas con los ladinos.  El refrán del predicador que hemos mencionado, "No importan la raza o la estatura, la palabra es para todos", es una enseñanza evangélica standard en toda Latinoamérica, pero su igualitarismo asume una resonancia especial en lugares como Nebaj.  En Colby y van den Berghe podemos encontrar una detallada descripción de la dominación ladina en el pueblo, legado que los Ixiles recuerdan y experimentan hasta este día.  En vista de la deuda de sangre que dejó la violencia y la creciente asertividad Ixil, el resultado podría ser fácilmente una aguda y evidente tensión étnica.  Pero no es ese el caso.  Si bien los Ixiles no han olvidado sus amargas experiencias y pese a que algunos ladinos se quejan de que los indios se están volviendo cada vez más competitivos, la tensión étnica parece haberse atenuado.
	El sentido comunitario del Nebaj post-masacre es ambiguo: les exige el perdón de desigualdades sociales graves y de los crímenes de guerra.  Pero procede de un lenguaje previo de obligación moral que la guerra puede haber incluso fortalecido, quizás porque los nebajeños consideran que la violencia provino principalmente de fuera del municipio y no de conflictos locales.  Es el resultado del activo esfuerzo de miembros de ambos grupos étnicos, para quienes la religión reformada trasciende las distinciones étnicas y para quienes asumir la neutralidad política implica atribuir la culpa de los asesinatos a fuerzas externas.  Se trata de un lenguaje comunitario que incluye a ambos grupos étnicos y es lo suficientemente flexible para acomodar los cambios en las relaciones de poder que se establecen entre ellos.
	Mientras tanto los Ixiles han estado utilizando las instituciones aprobadas por el estado contrainsurgente guatemalteco para abrir de nuevo el espacio político necesario para tomar sus propias decisiones.  Este esfuerzo puede entenderse en términos de reconstrucción de la sociedad civil, concepto que típicamente se entiende en oposición al estado.  La sociedad civil, definida por lo que no es _no es el estado, no es la economía y no es la familia_ existe en el nivel de las instituciones locales en donde la participación es voluntaria o está sancionada por la tradición.  Tales instituciones _cofradías, congregaciones evangélicas, comités de desarrollo_ pueden estar muy lejos de la democracia y la igualdad, pero funcionan con cierta autonomía del estado y representan el imperio de la costumbre en contra del poder arbitrario, convirtiéndose así en un vehículo para la expresión y el control locales.
	Dada la aguda polarización de la política en Guatemala, es fácil pasar por alto la importancia de las instituciones ajenas al conflicto que aparecen totalmente subordinadas al estado, como las iglesias evangélicas.  Es por eso que en las discusiones sobre la Guatemala de hoy el término organizaciones populares designa por lo general grupos en activa oposición al estado y a quienes éste persigue.  El ejemplo más obvio en la región Ixil en el momento en que esto se escribió eran las Comunidades de Población en Resistencia (CPR), los asentamientos de refugiados internos que el ejército atacaba y la guerrilla defendía.  No obstante, este capítulo se iniciará con aquellas formas de organización popular existentes en el restringido límite de Nebaj y con la forma en que contribuyen a la reconstrucción de la sociedad civil.  Concluye con las CPR, la llegada del discurso sobre derechos humanos a Nebaj a principios de los años noventa, y las implicaciones por las cuales los Ixiles de los tres pueblos se han defendido de la violencia política.

El nuevo standard reformado

Fui a la misa y después a la marimba para guaro.  Fui a la misa y no me hizo nada, después a la marimba.  Bien, Padre Javier predicó contra el trago pero no prestamos atención, pensamos en otra cosa... Cuando me caí, me golpeé, me lastimé... entonces me arrepintieron.  Señor, quíteme este guaro, quíteme este vicio.  Oré más al señor y pasé a los evangélicos.  Este carne me gusta la marimba y el vicio.  Entonces, los hermanos oraron bastante conmigo.  Quíteme este vicio, señor.  Oraban más los hermanos.  En otros quince o veinte días, ya no pensaba en el guaro.  Ya no pensaba en el cigarro. Ya no pensaba más en la marimba.  Después de dos o tres meses, pedí a los hermanos que me oraran más.  El Señor me compuso la vida, hace seis años que me compuso la vida.
Ex-catequista, 1989               

Ya he aceptado.  ¿Qué pensará la gente?
Evangélica explicando por qué               
no puede cometer acciones prohibidas, 1989               

	Durante la década de los ochenta, el protestantismo parecía dominar en la región Ixil.  En el pueblo, muchos de los jóvenes Ixiles que pretendían educarse y soñaban con escapar de la agricultura de subsistencia eran evangélicos.  En las aldeas, obtuve varias veces como primera respuesta a mis indagaciones que había "pocos" católicos y "muchos" evangélicos porque los segundos eran mucho más activos y visibles, aún cuando al final resultaban ser una minoría.  Sin embargo, los evangélicos predominaban en algunas aldeas: en 1986, basándose en una tabulación efectuada en 467 hogares en Salquil Grande, Andrés Fajardo encontró que el 44 por ciento eran evangélicos (con el 25 por ciento pertenecientes a Acción Católica, el 30 por ciento costumbristas y el 2 por ciento de ninguna religión).4  Tres años más tarde, la pequeña aldea de Parramos Chiquito declaraba ser casi totalmente evangélica.
	La influencia de las enseñanzas evangélicas sobre los líderes católicos era también reveladora.5  Considérese el caso del líder carismático en la Finca La Perla, que cargaba siempre una enorme Biblia proporcionada por el párroco para buscar en ella, al estilo fundamentalista, textos que justificaran su búsqueda de la santidad personal.  Al igual que otros carismáticos de Chajul, insistía en su separación de otros católicos. "Los de Acción Católica siempre están tomando y cometiendo actos impuros.  Pero la Renovación no fuma, chupa o  baila, excepto con el Espíritu Santo".  Irónicamente, un líder rival en Acción Católica decía lo mismo.  Aferrando su Biblia, este catequista de mediana edad decía que había dejado el trago nueve años atrás.  Para los quince o veinte hombres más activos en el grupo de Acción Católica local, proseguía, emborracharse representaría una pérdida de prestigio.  Mientras yo admiraba una colorida colección de imágenes devocionales, me preguntó qué pensaba de ellas.  Lo que pasaba era que la gente estaba acostumbrada a ellas, dijo  defensivamente, no era idolatría.  El estilo de su servicio religioso era vagamente evangélico y eran raras las visitas de curas católicos. "Si todavía existe la Iglesia Católica, ahora hay tantas religiones," reflexionaba, como si la proliferación de alternativas lo hubiera hecho dudar de su fe.
	El protestantismo ofrecía una nueva orientación a los campesinos católicos que se enfrentaban con la escasez de tierras y se veían obligados a buscar nuevas fuentes de ingresos.  Les proporcionaba un código conductual que, como han señalado Liliana Goldin y Brent Metz, contradecía la tradición Maya, pero se consideraba por muchos útil y apropiado para la nueva situación.  El protestantismo alentaba en particular un nuevo sentido del tiempo productivo en el que las tradiciones populares católicas relacionadas con el ciclo agrícola parecían un desperdicio.6  No obstante, este nuevo estándar reformado no era privativo de los evangélicos ni procedía de ellos, al menos en la región Ixil.  Es probable que la creencia en un solo Dios, la imagen de Cristo, la Biblia y el individualismo espiritual entre la mayoría de la población se debieran más a la acción de los curas católicos y de Acción Católica que a la de los evangélicos.7  La renovación carismática en el Ixcán (y finalmente en la región Ixil) llegó por medio de un sacerdote  norteamericano de la orden Maryknoll.  Más aún, algunas de las impresiones más poderosas de la hegemonía evangélica se remontan a un período de aguda persecución en contra de la Iglesia Católica.  A finales de los ochenta, la estructura pastoral católica se reafirmaba.  Los contrastes entre sobrios y borrachos, reformados y no reformados atraviesan la división católica/evangélica.  Lo que los evangélicos tenían por el momento, si bien no necesariamente para siempre, era una forma de organización y liderazgo más eficaz _la de la secta o iglesia cismática_ para encabezar la nueva tendencia.
	Por lo general los observadores caracterizan las divisiones ideológicas dentro de la Iglesia Católica como un signo de debilidad.  Pero en vista de las demandas contradictorias de los diferentes grupos, para una amplia feligresía inclusiva que acomodaba la tradición en un lado y la disciplina de estilo congregacional en el otro, la existencia de tres tipos distintos de catolicismo podría considerarse igualmente una fuente de fortaleza en un pueblo sometido a cambios acelerados y traumáticos.  Los Ixiles podían, bajo un mismo techado eclesiástico, adorar los dioses de sus ancestros, experimentar con un nuevo tipo de disciplina (Acción Católica) y probar las infusiones del Espíritu Santo (renovación carismática).  Podían vacilar y cambiar de opinión más de una vez, como a menudo lo hacen los conversos, sin cruzar la división pública entre catolicismo y protestantismo.  Incluso la competencia entre Acción Católica y la renovación carismática puede haber sido saludable, animando a cada una de ellas a atraer más gente, siempre y cuando un sacerdote consiguiera mantenerlos unidos con los tradicionalistas bajo el parasol católico.
	Acción Católica era en cierto modo un punto intermedio entre la tradición y el nuevo cristianismo reformado: si bien encabezó el rompimiento con las cofradías en los cincuentas y los sesentas, durante las siguientes dos décadas sus criterios se relajaron, en parte como consecuencia del retorno de sus miembros a sus antiguos hábitos y en parte porque los sacerdotes deseaban mantenerse en buenos términos con los tradicionalistas.  A diferencia de los grupos evangélicos y carismáticos, Acción Católica afirmaba representar a la comunidad entera.  Antes de la violencia, sus centros o sucursales parecen haber sido el núcleo de la organización social moderna en la mayor parte de las aldeas, aún si la mayoría de sus pobladores seguían siendo tradicionalistas. Entonces, con el empujón de la violencia, Acción Católica se desintegró en grupos competidores de catequistas, carismáticos y evangélicos.  Sin la guía conductora de un sacerdote católico, el impulso reformador enfatizó aún más la retórica bíblica, formas de veneración más emocionales y una forma de organización claramente congregacional.
	Cuando pregunté a los Ixiles lo que pensaban de las prácticas tradicionales, obtuve, en general, mucha menos aprobación de los evangélicos que de los tradicionalistas, catequistas o carismáticos.  Pero a excepción de la costumbre de tomar, que la mayoría de católicos criticaban también, los evangélicos, por lo general, rehusaban condenar las tradiciones Ixiles, como consultar con sacerdotes y adivinos Ixiles, ir a la marimba y participar en cofradías.  En su lugar, desplegaban una actitud tolerante y distante.8  "No estoy pensando en eso", me dijo un evangélico sobre los sacerdotes Ixiles. "Si lo hacen, que siguen.  Para qué voy a decir que es bueno o malo, sólo Dios sabe, cada uno con sus pensamientos".  Un pastor evangélico no veía nada malo en participar en una producción teatral en la que un sacerdote Ixil rescata a la reina del pueblo de manos de un  dueño de los cerros.  "Es cultura del pueblo", dijo, refiriéndose a las cofradías.  "Si alguien quiere practicarlos, que lo practique.  Para mí no, por tener mi propio religión.  Todos son libres."  Otro pastor, que vivía en Antigua, estaba tratando de reconstruir una versión Ixil del calendario Maya, justificando esta labor sobre la base de que, a pesar de las asociaciones religiosas del calendario, se trataba de un logro técnico y cultural.
	El problema del licor es la indicación más visible de la religión reformada en las comunidades indígenas mesoamericanas.  Durante largo tiempo Nebaj ha sido un pueblo de borrachos que contemplan la perspectiva de volverse a emborrachar con sentimientos contradictorios,9 pero la abstención está de moda como nunca antes.  Incluso los principales de las cofradías juraban sobriedad para las procesiones de Semana Santa y uno que otro prometía que para las fiestas limitaría su consumo alcohólico a las ofrendas ceremoniales y se negaría a proporcionar más licor.  Aunque después de cada fiesta las calles amanecen todavía empedradas con borrachos inconscientes, son menos que antes.  Algunos nebajeños afirman que se toma menos por causa de la guerra y la pobreza subsiguiente, pero en realidad cuesta menos embriagarse ahora que la kuxa de manufactura local ha desplazado al aguardiente con impuestos oficiales.10  La kuxa siempre está al alcance del más pobre de los mozos y la costumbre de tomar puede prolongarse de una ocasión ritual a un hábito diario; encontrar una forma de detenerse puede convertirse en cuestión de vida o muerte.
	Al igual que los tradicionalistas, los evangélicos persiguen alcanzar una sensación de solidaridad humana y de trascendencia en sus rituales de grupo,11 pero evitan los efectos de la embriaguez.  Fieles a la duradera paradoja del revivalismo protestante, la emoción desplegada en el culto estimula una vida más controlada.12  La edad de los miembros de las congregaciones evangélicas oscila desproporcionadamente entre la veintena y la cuarentena: se trata de parejas con hijos pequeños y pesadas responsabilidades familiares.  En común tienen, no su posición en la estructura de clases de Nebaj, sino el deseo de conservar sus recursos para lo que llaman "la vida ordenada".  "Algunos tiene  terreno. Otros no tienen terreno, y tienen que ir a la costa", explicó un pastor, "pero ahora vemos a dónde va el dinero.  Porque si no somos evangélicos, tenemos que tomar el trago, nos echan a la cárcel y tenemos que pagar multa.  Pero ahora controlamos nuestra vida."
	El discurso de autodisciplina en los templos evangélicos ha representado para los científicos sociales la tentación de buscar la "ética protestante" y el "espíritu del capitalismo" de Max Weber.  De acuerdo a Weber, la doctrina de predestinación dejó a los calvinistas del siglo XVII tan ansiosos sobre si su destino era el cielo o el infierno que lo compensaron arrojándose hacia el "llamado", una búsqueda individual de la voluntad de Dios que se manifestaba en una vida de abstinencia, frugalidad e inversiones productivas.13  Los estudiosos reconocen que las particularidades del modelo de Weber nunca llegaron a  Latinoamérica: la predestinación cayó por la borda durante los revivalismos de los siglos XVIII y XIX.  Como resultado, los evangélicos no suelen reflexionar sobre el problema de si están o no salvos.
	Aún así es difícil no advertir las asociaciones que existen entre protestantismo, frugalidad y espíritu de empresa en Guatemala.  En el pueblo Maya Kaqchikel de San Antonio Aguas Calientes, Sheldon Annis descubrió que los evangélicos estaban  representados en exceso en cuanto a posesión de vehículos, comercialización de artesanías locales y siembra de cultivos comerciales se refería.14  En los pueblos del Lago de Atitlán de San Juan y Panajachel, Jamex Sexton encontró evidencias de que los evangélicos eran más acomodados que los católicos.15  La interrogante es cuán típicas son estas correlaciones.  En sus  investigaciones en los alrededores de Quezaltenango, Timothy Evans encontró que la ecuación entre protestantismo y status burgués era ocasional.  Si bien existía un nexo entre protestantismo, siembra de cultivos comerciales y comercio en pequeña escala en el pueblo Maya K'iche' de Almolonga, se rompía en el cercano Cantel, donde los dueños de una muy conocida fábrica de telas eran católicos, en tanto que sus trabajadores tendían a ser evangélicos.16  Carol Smith concluye, de sus investigaciones sobre el sistema de mercados en el altiplano occidental, que si bien puede existir una asociación entre protestantismo y el surgimiento de una nueva clase de pequeños capitalistas en algunos pueblos, no se la encuentra en muchos otros, donde la misma clase de empresarios emergentes tiende a estar integrada por católicos reformados o aún por tradicionalistas.17
	Cuando el lingüista Thomas Lengyel trabajó en Nebaj a mediados de los setenta, percibió que los evangélicos y los catequistas católicos tenían modelos valorativos bastante diferentes.  Ambos grupos se interesaban en la educación, pero los catequistas seguían dedicados a la agricultura, en tanto que los evangélicos deseaban dejar Nebaj para estudiar.  Los líderes evangélicos jóvenes estaban más interesados en emular a los ladinos y en comunicarse en español que sus equivalentes católicos, a tal punto que consideraban que los ladinos eran moralmente superiores.  Los catequistas deseaban también comunicarse en español, pero por razones que Lengyel llama tácticas: defenderse a sí mismos y a su comunidad.  Pese a su rechazo de las cofradías, los catequistas católicos estaban orientados en mayor medida hacia la cultura local y más enraizados en sus respectivas comunidades que los evangélicos.18

[ Cuadro 9.1 ]

	Quince años más tarde no es difícil encontrar evangélicos jóvenes que se adaptan a la imagen del empresario dedicado e innovador.  Cuando el Ministerio de Desarrollo aplicó un cuestionario a los refugiados que regresaban a sus tierras, el 14 por ciento de los evangélicos reportó ocupaciones no agrícolas, contra sólo un 9 por ciento de los católicos.19  Sin embargo, los evangélicos no dominan las ocupaciones no agrícolas, como puede apreciarse en la Cuadro 9.1.  De los Ixiles que respondieron a mi encuesta, el 40.6 por ciento que afirmó ser evangélico predominaba sólo ligeramente en los sectores no agrícolas.  De 47 individuos entrevistados con un arte o habilidad (sastrería, carpintería, etcétera) como ocupación principal, el 46.8 por ciento era evangélico, como lo era el 50 por ciento de las 40 personas cuya ocupación principal era el comercio.  En la categoría de maestros y promotores, los evangélicos se encontraban en ligera inferioridad numérica, con sólo el 37.5 por ciento del total de 64 maestros y promotores.20
	Aún si agrupamos a los miembros de Acción Católica, los carismáticos y a los ocho encuestados que afirmaron no tener ninguna religión21 con los evangélicos para formar la categoría de "reformados", el 64.8 por ciento resultante de Ixiles encuestados no predomina demasiado entre aquellos que se dedican al comercio (70 por ciento reformados) y la educación (78.2 por ciento reformados).  Cabe concluir que el desplazamiento hacia las ocupaciones no agrícolas no depende de manera definitiva de la adscripción a la religión reformada.  Entre los Ixiles de mayor éxito económico se cuentan tanto tradicionalistas como catequistas, carismáticos y protestantes.  A diferencia de San Antonio Aguas Calientes y Almolonga, donde el protestantismo se asocia intensamente con la pertenencia a una nueva elite empresarial, el incremento evangélico en Nebaj, surgido de la violencia, engloba a un espectro más amplio de la población.
	No hay grandes diferencias entre las extensiones de tierra que los católicos y protestantes de Nebaj reportan poseer.22  En la encuesta que aplicó el Ministerio de Desarrollo y que hemos mencionado con anterioridad, 325 jefes de hogar evangélicos reportaron un promedio más alto en cuerdas (86.6) que los 771 jefes de hogar católicos (71.7 cuerdas).23  Mi encuesta, aplicada en 98 hogares del cantón urbano de Xemamatze, mostró que también aquí los evangélicos iban a la cabeza en lo que a posesión de tierras se refiere.  Pero las diferencias no eran considerables, y lo que saltaba a la vista era que ambos grupos compartían el estado de pobreza.  Con seguridad pocos habían sido evangélicos durante más de una década, y la movilidad ascendente que se asocia generalmente con el protestantismo requiere a menudo una segunda generación para manifestarse.  La investigación de Cecilia Mariz en favelas brasileñas sugiere que el discurso de abstinencia y frugalidad general entre los evangélicos sólo acentúa un discurso de austeridad común entre los pobres, especialmente mujeres, que luchan por mantener a sus familias.  Las implicaciones del trabajo de Mariz, al igual que las del de Cornelia Flora en Colombia, son que la posición económica de la mayoría de los evangélicos latinoamericanos es demasiado marginal para generar ahorro e inversión en nuevas empresas.24  Si bien la disciplina evangélica tiene un evidente valor para la supervivencia, no es la panacea para las restricciones estructurales que empobrecen a toda la población.

De la costumbre al evangelio, y del evangelio al video

Ahorita estamos pensando de qué palabra llevamos, porque estamos triste, no tenemos qué comer.
Hombre de Janlay, 1989               

	Los pueblos indígenas guatemaltecos son famosos por sus fiestas, especialmente la celebración anual en honor del santo patrono.  Los tradicionalistas Mayas y los ladinos atentos al folklore afirman que en comparación con años anteriores, las celebraciones se han deteriorado de manera lamentable.  Estas ocasiones, que antes giraban alrededor de las cofradías, se encuentran ahora menos centralizadas y existen distintos grupos que organizan sus propios eventos sin un símbolo unificador, a no ser el propio pueblo.  En Nebaj los renovadores de fiestas más decididos han sido los maestros de escuela y los promotores bilingües, especialmente los Ixiles.  Dado que la mayoría pertenece a grupos religiosos reformados, no desean participar en el intenso consumo de licor que acompaña a las festividades en honor de los santos.  En su lugar, aspiran a imitar las fiestas que se celebran en pueblos más ladinos, como Santa Cruz del Quiché: de aquí las nuevas marchas de estilo militar, los eventos deportivos, las noches culturales dedicadas a los discursos y la poesía y la elección de la reina del pueblo.
	En Cotzal y Chajul las cofradías parecían encontrarse al  borde de la extinción a finales de los ochenta.25  Los santos permanecían en la casa del mismo mayordomo año tras año porque no se podía encontrar quién se encargara de ellos.  Se dice que los escasos ancianos que aún sirven como mayordomos pagaban a hombres más jóvenes para que cargaran los santos en las procesiones.  Los tradicionalistas de Nebaj se quejaron también de la creciente dificultad que encuentran para reclutar nuevos miembros para las cofradías.  Tras la Semana Santa de 1989, había dos santos "tardados" o "pendientes" _es decir, aún en manos de los mismos mayordomos del año anterior_ porque nadie quería asumir la responsabilidad el año siguiente.  Pero en Nebaj aún los tradicionalistas más pobres desplegaban una impresionante dedicación hacia los santos.  Algunos principales de cofradías eran hombres a quienes se hubiera considerado demasiado pobres para el cargo antes de la violencia; ahora se iban a la costa hasta cuatro meses al año para ganar dinero para mantener al santo.  Uno de los santos de menor rango, San Pedro, fue atendido en 1988-89 por hombres que procedían casi en su totalidad del cantón de refugiados Las Violetas.
	La amenaza más inmediata para las cofradías de Nebaj fue la compra de votos por los demócrata cristianos.  Bajo la consigna de proteger la cultura nacional, los políticos distribuyeron mil quetzales a los principales de cada cofradía indígena en el país durante dos años seguidos.  En Nebaj tal despliegue de generosidad causó más resentimiento que agradecimiento entre la población.  Algunos ancianos advirtieron que cuando tal ayuda concluyera, no habría hombres dispuestos a sacrificarse como en el pasado.  Se dice que en 1990 los mayordomos más jóvenes se pusieron "en huelga", quejándose de que los mayores no distribuían el dinero equitativamente.
	John Watanabe concluye, basándose en su estudio de otro pueblo Maya, que el cambio religioso es "una praxis inconcluyente de exploración, interpretación y duda".26  Esta afirmación puede aplicarse también a la región Ixil, donde, en los momentos tranquilos entre cultos, lejos del ruido de los templos y las fiestas, la adscripción religiosa es fluctuante.  Tras años de agitación, muchos Ixiles se han distanciado de los iconos tradicionales y del clero católico, pero aún no se han establecido en una nueva fe.  Hay más católicos que evangélicos, afirma un líder comunitario con cierto aire de duda, dado que sus cálculos se complican con la división entre carismáticos y catequistas.  "Los de aquí van allá, y los de allá van aquí, después visitan la iglesia evangélica, luego la dejan y vuelven aquí."
	La mayoría de los refugiados que regresaron de la montaña a finales de los años ochenta decían ser católicos, habiéndose perdido la ola de conversiones en los pueblos bajo control gubernamental a principios de la década, pero algunos estaban en el aire en lo que a religión se refiere.  "Antes yo era católico", explica un recién llegado de Amajchel que solía ser catequista y perdió seis veces su casa por causa del ejército, "pero ya no sé qué religión.  No he pensado. En la montaña sólo pensaba que hay un Dios, que El nos cuida, y que talvez El va a ayudar".
	Algunos Ixiles manifiestan no tener religión. "No soy nada, ni católica ni evangélica", me dijo Juana, de Cotzal, "soy de comer."  En la categoría de los que afirman no ser "nada" se incluyen unos cuantos Ixiles educados que afirman ser ateos.  También unos cuantos tradicionalistas hostiles hacia el clero a causa de las críticas recibidas y que sencillamente niegan ser católicos. Cuando la asociación de pastores evangélicos de Nebaj realizó una encuesta sobre los huérfanos en 1986, el 39 por ciento de los padres solteros o guardianes afirmaron ser evangélicos y el 29 por ciento católicos.  Un sólido 33 por ciento afirmó no tener ninguna religión,27 tal vez para congraciarse con los encuestadores evangélicos que quizás muy pronto distribuirían ayuda.  Pero la popularidad de esta última respuesta demuestra que para muchos Ixiles se trata de una opción concebible.28
	Cuando se pregunta sobre la identificación religiosa a nivel de aldea, la primera respuesta es a menudo que los católicos y los evangélicos son iguales, implicando que no sólo son iguales numéricamente sino que la distinción entre ambos grupos religiosos no es esencial para la aldea y sus necesidades.  Para un antropólogo que esperaba encontrar una guerra religiosa en la región Ixil, fue sorprendente descubrir que la religión es un tema más bien carente de emocionalidad.  Para la gran mayoría de la gente, a excepción de los más comprometidos o más severos, generalmente líderes que comentaban sobre sus rivales, más que una cuestión de ideologías en competencia se trataba del valor pragmático de convertirse a un régimen no alcohólico.
	La teología del revivalismo idealiza un estilo de conversión por crisis como la de San Pablo en el camino a Damasco.  Algunos Ixiles conversos se encuentran por cierto en crisis, en especial aquellos que luchan contra el alcoholismo, y los líderes evangélicos tienden a explicar la conversión en términos de crisis.29  Aún así, la fraseología standard de "Yo acepté al Señor" sugiere la calidad deliberativa de la identificación religiosa en la región Ixil.  En un estudio sobre viudas de la violencia entre los Kaqchikeles de Chimaltenango, Linda Green se vio obligada a distinguir entre "conversión" e "identificación".  Si bien las viudas se identificaban entusiastamente con los grupos religiosos, su propensión a identificarse con más de uno a la vez sugería que la conversión era una interpretación exagerada.30  Los Ixiles, como típicos campesinos, rara vez se molestan en ocultar su actitud pragmática hacia la religión, punto que confirman las frecuentes quejas acerca de miembros descarriados que se habían unido a la iglesia por interés y no por convicción.
	Mientras más de cerca se aprecia la religión del revivalismo  en Nebaj, más tentativa y desorganizada parece.  Pese a todas las declaraciones acerca de la fuerza del protestantismo en el país, a finales de los ochenta las iglesias evangélicas de Nebaj estaban claramente en decadencia.  La mayoría de los evangélicos no asistía a los cultos, aunque un porcentaje considerable de nebajeños afirmaba pertenecer a esta religión.  Si bien las iglesias aún atraían nuevos miembros, muchos de los más antiguos habían dejado de asistir y en definitiva el entusiasmo declinaba.  Los líderes locales explicaban que las bancas vacías en los templos eran consecuencia del recrudecimiento de la guerra.  "En 1982-1986 hubo un aumento tremendo en todas las iglesias evangélicas", me dijo un pastor ladino, "pero muchos llegaron  por interés, por convivencia, como protección.  La iglesia evangélica fue como un refugio.  Por eso, algunas de las iglesias ya no tienen la asistencia como antes.  Son pocos los que realmente tienen una convicción."
	Por cierto, era poco probable que los Ixiles que se unieron a las iglesias evangélicas temiendo por sus vidas siguieran asistiendo una vez desaparecida tal presión.31  Pero el debilitamiento espiritual fue también parte del ritmo propio del revivalismo, como lo ilustran los descarriados, que poco a poco amenazaban con superar numéricamente a los fieles.  Los "caídos" son, por supuesto, uno de los temas principales del discurso evangélico.  En Nebaj ocurre a menudo cuando muere alguien y la familia y amigos animan al evangélico afligido a recurrir al tradicional consuelo del alcohol.  Otro escenario favorable para la caída son las penalidades experimentadas durante las migraciones a la costa, cuyo resultado es una amplia categoría de individuos que se declaran evangélicos, vuelven luego al trago y "por vergüenza" no regresan más a la iglesia.32  La "caída", o las acusaciones al respecto, son también motivo para la popular práctica de saltar de iglesia en iglesia.  Aún en la respetable Iglesia de Dios un líder laico estimó que el 40 por ciento de los miembros "caen", tres cuartas partes de los mismos retornan a la iglesia y el resto la abandona.  El pastor de la Iglesia Monte Basán, más pobre y por consiguiente más característica que la anterior, afirmó que de los miembros que caen, la mayoría no vuelve más a la iglesia.  Una de las carencias de mi encuesta fueron las historias eclesiásticas personales: los evangélicos se avergonzaban de reconocer a cuántas iglesias distintas habían pertenecido.
	En algunas aldeas la permisividad era especialmente notoria.  De acuerdo a un muy molesto maestro evangélico, asignado a Ojo de Agua, cerca de Cotzal, los asistentes a una campaña evangélica reciente habían sido los mismos que se habían congregado en torno a un sacerdote católico visitante.  Aunque la mayor parte de la población manifestaba ser evangélica, muy pocos eran abstemios. "Aquí no hay pastor, no hay líder para decir a la gente cuál es la regla", me dijo, poco antes de caer él mismo. "Aquí me he dado cuenta que se declaran evangélico porque les gusta cantar los himnos y aplaudir.  No es para evitar el trago [que se convierten], porque cuando hay marimba, todos llegan para chupar.  Lo que esta aldea necesita es alguien que se explica lo que es que tiene que hacer, lo que no se puede hacer, que habla bien el dialecto [principalmente Maya K'iche'].  Cuando los predicadores llegan aquí, predican en español o Ixil, que la gente no entiende bien."
	Las divisiones internas cobraron su cuota particular en la fe evangélica.  A finales de los setentas y principios de los ochentas la salida de líderes jóvenes de la Iglesia Metodista generó grupos más afines a las necesidades Ixiles.  Pero una vez el movimiento se diferenció en veintidos grupos distintos a finales de los ochenta, las divisiones parecieron ganar más hostilidad que nuevos miembros.  "Los pastores hacen cosas falsas, como hacen los sacerdotes", dijo un desilusionado miembro de la Iglesia del Manantial de Vida Eterna, que acababa de dividirse en varias facciones por culpa de un proyecto de construcción, "algunos sacan pisto de la gente.  Otros sacan pisto y buscan otra mujer.  Cuando aparece un problema, el pastor sólo dice que es mentira, o envidia de otros.  La gente entonces no sigue creyendo; piensan que no hay Dios".
	Aunque la religión revivalista ha atraído a muchos guatemaltecos, su entusiasmo puede ser pasajero o no prosperar entre sus hijos.  Una comparación con la situación en un pueblo cercano, donde el protestantismo se estableció antes, sugiere la posible evolución de esta religión en Nebaj.  Los Mayas de Sacapulas viven en un valle seco y erosionado, donde la agricultura es productiva sólo en una franja irrigada a lo largo del Río Negro.  A causa del rápido crecimiento poblacional, han estado emigrando hacia la capital durante gran parte de este siglo.  Muchos encontraron trabajo en el ejército o en la policía nacional; los que ahora cuentan con mayor educación se hacen maestros o empleados públicos.  El crecimiento evangélico ocurrió con anterioridad a la violencia, al menos en el pueblo, y en especial entre jóvenes ambiciosos que en la actualidad ocupan posiciones influyentes.
	A finales de los años ochenta, sin embargo, los jóvenes del pueblo ya no seguían a sus padres y hermanos mayores a los templos evangélicos.  Gran parte de la generación inicial de conversos había abandonado Sacapulas para seguir una carrera en la capital, dejando las congregaciones del pueblo aún más reducidas que antes.  Cuando cité el censo de salud de 1984, que menciona que el 33 por ciento de los jefes de hogar eran evangélicos, un pastor, muy decepcionado, replicó: "La mayoría de este pueblo puede que haya pasado por la iglesia evangélica, pero, ¿dónde están?".  El ambiente ha cambiado, explicó otro lider.  Por culpa de la televisión por cable, la juventud se dedicaba a las drogas y a lo mundano.  En los setenta Jesucristo había sido muy popular entre los adolescentes del pueblo, pero sus sucesores estaban más interesados en el rock y los videos.  Se estaban convirtiendo al capitalismo de consumo, como lo demostraba la nueva antena parabólica instalada en el pueblo.33  El protestantismo todavía prosperaba en los secos montes que rodeaban al pueblo, en aldeas amontonadas alrededor de escuelas públicas y capillas de la Iglesia de Dios.  Allí, afirmaban los líderes evangélicos, su membresía superaba a la católica.
	En Nebaj emergía ya en las iglesias evangélicas una segunda generación de adolescentes cuyo mayor interés no era imitar a sus padres, sino adquirir anteojos para el sol.  De acuerdo a uno de tales jóvenes, que ya había "caído" debido al alcohol, toda la juventud, católicos y evangélicos por igual, seguía el mismo tipo de conducta por la influencia de sus amigos.  Los hogares más prósperos compraban televisores, y hacia 1992 había en el parque tres salas de videos, todas especializadas en películas de violencia tipo Rambo.  Los jóvenes Ixiles se veían bombardeados con imágenes de sexo, status, velocidad y movilidad.  Al igual que a millones de jóvenes latinoamericanos, se les enseñaba a imitar los patrones de consumo urbanos más allá de cualquier medio de obtención visible.

La détente Ixil-ladina

Cuando los demócrata cristianos eligieron a Don Chico como alcalde de Nebaj en 1980, mis impresiones eran contradictorias.  Como inspector de salud, conocido sus frecuentes visitas a aldeas, estaba bien calificado para el puesto.  Pero como ladino y católico, su victoria contradecía mis afirmaciones sobre el predominio evangélico.  En el día de su investidura, Chico usó el cotón, la chaqueta ceremonial de los varones Ixiles.  Cogió una vara que se remontaba a los días en que los Ixiles dirigían el pueblo.  Y encabezó una procesión de concejales, todos Ixiles a excepción de uno, hacia el mercado.  "Este es de verdad el nuevo alcalde", aprobaron los nebajeños, aún los decepcionados de la Democracia Cristiana.  La otra razón para deplorar la victoria de Chico era el peligro que representaba para su integridad, a juzgar por el descrédito en que había caído su partido por causa de los dos alcaldes previos.  Pero apenas tuvo la oportunidad de auditar las finanzas municipales, Chico convocó una reunión comunal.  "No voy a tapar lo que hizo el alcalde anterior, no importa si era de la DC", anunció, antes de enviar las evidencias a las autoridades.
Mi visita a Nebaj en 1991               

	En comparación con el reporte de Colby y van den Berghe, de veinte años atrás, percibí una mayor comunión entre Ixiles y ladinos de la que cabía esperar.  Es cierto que mis predecesores se concentraron en el sistema de desigualdades étnicas, en tanto que el centro de mi atención era la forma en que un pueblo se recobra de un baño de sangre.  Estaba dispuesto a impresionarme ante cualquier indicio de pacificación.  Thomas Lengyel señala que por lo general los Ixiles se resisten a manifestar su resentimiento ante los ladinos, al menos en compañía de individuos ajenos a sus comunidades.34  Muchos ladinos se muestran menos precavidos, pero también pueden restringir sus opiniones ante un extraño, como era mi caso.  Pero incluso una apariencia de armonía étnica era bastante tras una guerra civil en la que las guerrillas, mayoritariamente indígenas, habían asesinado a respetados  miembros de la comunidad ladina y en la que el ejército guatemalteco había obligado a las primeras patrullas civiles, mayoritariamente ladinas, a ejecutar sospechosos Ixiles.
	Los guatemaltecos pasan por penas considerables para lograr lo que llaman tranquilidad, amabilidad, o cultura, un aire de cortés afabilidad que se asocia con el formalismo hispánico.  Si bien sus habilidades sociales son impresionantes, la cultura de la cortesía puede funcionar también como fachada de un considerable resentimiento, desconfianza y mendacidad.  Tras un holocausto en el que parientes y amigos estuvieron implicados en lados opuestos de la matanza, hay mucho que ocultar, y no solamente entre dos grupos étnicos.  Aunque el ejército impuso la patrulla civil de Nebaj, las matanzas iniciales involucraron tanto a Ixiles como a ladinos, que por lo tanto comparten la responsabilidad.  Aún si restringimos el problema a lo que cada grupo étnico siente por el otro, los nebajeños han debido  convivir con los asesinatos por venganza, tanto de la guerrilla como del ejército, y con numerosos cambios en sus respectivas posiciones.  Deben asumir la partida de los patrones ladinos, el ascenso de algunos Ixiles, el empobrecimiento de muchos otros y la inseguridad que representa vivir en una zona de guerra.
	Un promotor bilingüe de edad avanzada, recordando las injusticias vividas durante su juventud, enfatizó los temores recíprocos que implica la reciente etapa de retorno a la tranquilidad.  "Recién los ladinos se han vuelto más humanos, más comprensivos.  Antes (algunos) trataban a los Ixiles como animales.  Cambiaron porque la gente Ixil se superó por la educación.  Esto era un arma para defenderse.  Los ladinos ya no podrían cometer más abusos.  Mas este cambio ocurrió en la violencia.  Como la guerrilla estaba conformado por gente natural. Y sí, los ladinos tenían miedo.  Algunos estaban amenazados, uno que otro murió."
	Existía también un mutuo interés en lo que llamaré, a falta de mejor término, una détente étnica.  Para los ladinos la utilidad del liderazgo Ixil se acentuó debido a los asesinatos políticos, que les dieron una fuerte razón para alejarse de la autoridad, la de lograr la seguridad personal.  Por otra parte, los ladinos todavía dependen de la mano de obra Ixil, en tanto que estos últimos se benefician de la capacidad negociadora ladina con los oficiales del ejército y otras autoridades.  En efecto, la falta de temor de los ladinos hacia las autoridades militares se convirtió en un importante modelo para la población Ixil de Nebaj, como sugiere la mucho mayor conformidad de sus pares en Cotzal y Chajul, pueblos sin ladinos.
	Aún así, parece improbable que la violencia pueda unir a Ixiles y ladinos, especialmente si consideramos el movimiento revolucionario como un levantamiento étnico.  Los ladinos lo consideran así en ocasiones: un levantamiento indígena en su contra.  La literatura solidaria puede dejar la misma impresión.  Es cierto que la amplia mayoría de la población que se unió al movimiento revolucionario en el altiplano era Maya, pero es probable que esta representatividad sólo replicara su  proporcionalidad dentro de la población.  El Ejército Guerrillero de los Pobres era esencialmente marxista, orientado hacia la lucha de clases, como lo sugiere su nombre y la polémica surgida con los nacionalistas Mayas, que perdura hasta la fecha.35
	Si consideramos quién mató a quién, los reformistas ladinos fueron las primeras víctimas de los escuadrones de la muerte y es posible que el ejército haya matado más ladinos que la guerrilla.  Tres miembros de un clan muy conocido, que poseían tierras o vehículos, fueron asesinados por el EGP, pero también supe de otros tres miembros del clan menos destacados a quienes asesinó el ejército.  Se decía que en 1989 aún había parientes de estos individuos con la guerrilla en la montaña.  Una mujer perteneciente a otra familia ladina diseminada en Cotzal y Nebaj afirmó haber perdido dos tíos y ocho primos, todos asesinados por el ejército.  Las fuerzas de seguridad eran tan indiscriminadas que aún entre los ladinos encuentran pocos defensores, incluidos los pertenecientes a la clase social que supuestamente defendían.  Los finqueros que quedan no alaban al ejército por defender sus propiedades.  Por el contrario, los culpan de haberlas destruido junto con las de los demás.
	Como resultado, y a pesar de la existencia de ciertos asesinatos con connotaciones étnicas, la violencia no impulsó a Ixiles contra ladinos o viceversa.  En cambio muchos miembros de ambos grupos étnicos decidieron que fuerzas externas los estaban poniendo en una situación muy peligrosa.36  De aquí las anécdotas de solidaridad en contra de los asesinatos, fueran a cargo de la guerrilla o del ejército.37  En realidad el surgimiento de tal solidaridad no es un fenómeno novedoso, porque aún en la cúspide del control ladino la obligación moral cruzaba las fronteras étnicas.  En la actualidad tanto Ixiles como ladinos condenan con toda regularidad a miembros de su propia etnia por su pésima conducta hacia miembros de la otra.  Escuché a ladinos criticar a sus parientes por la forma en que habían conseguido sus tierras y a ancianos Ixiles condenar a los guerrilleros por asesinar patrones ladinos que los habían tratado con decencia.  En lo que a la contratación de mano de obra se refiere, los nebajeños de ambos grupos étnicos asumen un alto sentido de moralidad, distinguiendo entre aquellos patrones que se preocupan por el bienestar de sus mozos y aquellos que no lo hacen, entre los que usan la fuerza y los que no, y entre los mozos que cumplen con sus obligaciones y los que las descuidan.
	Las distinciones entre patrones buenos y malos, o entre  oficiales del ejército malos y buenos, se reconocen con facilidad como lo que James Scott llama "economía moral",38 es decir, las expectativas de obligaciones desiguales pero mutuas entre miembros de clases sociales diferentes en un universo moral compartido.  Por medio del discurso de la comunidad, en circulación antes de la guerra y ahora omnipresente debido a la necesidad de reconstruirla, los nebajeños han creado un sentido de misión interétnico que se manifiesta en innumerables alianzas.  Las delegaciones de las aldeas acuden a los maestros ladinos para que los ayuden a hacer solicitudes a las instituciones de ayuda.  Los pequeños finqueros cuyos parientes fueron asesinados por guerrilleros vuelven a ocupar sus propiedades con la ayuda de aldeanos que pasaron ocho años con la guerrilla.  Aún antes de la violencia los activistas ladinos e Ixiles trabajaban juntos en los mismos partidos políticos,39 si bien solamente porque los Ixiles representaban la amplia mayoría de los votantes.  La cooperación era aún más evidente a finales de los ochenta, momento en que los Ixiles habían alcanzado una mayor prominencia en el liderazgo partidario y constituían la mayoría en las listas de candidatos de cada partido político.
	Si las experiencias compartidas contribuyen a explicar la détente étnica en Nebaj, también lo hace una nueva representación de la persona entre el grupo étnico subordinado.  Los Ixiles del pueblo afirman que la conducta ladina ha mejorado ahora que son capaces.  Agregan que esta conducta ha cambiado menos hacia los humildes, es decir, aquellas personas de edad y aldeanos que aún despliegan hacia los ladinos una gran deferencia.  "Depende de la forma en cual se dirige a la persona", explicó un promotor bilingüe, "si uno se dirige bien, entonces se trata bien.  Pero si no se expresa bien en el español, no le toman importancia, se trata como un patojo."
	Esta observación sugiere la importancia de los Ixiles que logran tratar con los ladinos en igualdad de términos y servir de intermediarios entre ambos grupos.  Muchos Ixiles en esta categoría (aunque no todos, por cierto) proceden de las escuelas y programas de capacitación que, aparte de fomentar la castellanización y la alfabetización, alientan los tipos de iniciativa personal aceptables para los ladinos y para la estructura de poder nacional.  De aquí la admisión ladina de que los Ixiles son ahora más capaces de lo que solían ser, un reconocimiento de que no pueden ser dominados como antes.
	La igualdad étnica es un tema común en las prédicas evangélicas, que alientan un nuevo discurso fraternal de "hermanos" y "hermanas" que redefine la antigua economía moral hacia términos más igualitarios entre los grupos étnicos.  En el caso de la Iglesia Metodista, la más importante antes de la violencia, la contradicción entre la retórica igualitaria y el control ladino tuvo como secuela una nueva generación de líderes Ixiles, cada uno con una pequeña congregación.  Ahora que la Iglesia Metodista bajo control ladino se ha visto reducida a una cáscara, el terreno más obvio para la reunión de ladinos e Ixiles es la Iglesia de Dios del Evangelio Completo.  En Nebaj esta iglesia está bajo la dirección de un hombre cuyos padres K'iche's llegaron al área hace cuarenta años como vendedores de mercado.  Al igual que en unas cuantas familias K'iche's más en los pueblos Ixiles, él y sus hermanos han progresado, al punto de contar en la actualidad con varios camiones pequeños.  En la vida religiosa del pueblo, estos hermanos han servido de puente entre los dos grupos étnicos principales, como indígenas no Ixiles y como fuereños no ladinos.  Este liderazgo ha atraído recientemente al tipo de maestros y tenderos ladinos que solían acudir a la Iglesia Metodista.
	En la congregación del pueblo los Ixiles tienden a ser personas jóvenes, con orientación urbana y movilidad ascendente real o deseada.  Un pastor de otra iglesia, compuesta principalmente por cultivadores de maíz, afirma: "En la Iglesia de Dios todos son promotores, pastores, gente gorda.  Los pastores se llevan hasta trescientos o cuatrocientos quetzales al mes (US$100+).  Hay ladinos también.  Aquí no hay ninguno porque todos son de las aldeas, vienen aquí sin nada." La amargura de este comentario sugiere que, aún si la discriminación étnica en Nebaj se encuentra en descenso, no es este el caso con nuevos tipos de desigualdad y resentimiento.  Si bien la mayoría de los miembros de la Iglesia de Dios en Nebaj es Ixil, rara vez se escucha este idioma durante los servicios: al menos en este contexto parecen más interesados en adquirir las habilidades sociales ladinas.40
	En los pueblos Mames de San Marcos y San Pedro Sacatepéquez, en una región más desarrollada del altiplano, John Hawkins ha sugerido que "mirar TV" es una indicación del descenso de la tensión étnica a partir de mediados de los setentas, al proporcionar un nuevo standard en el status en relación al cual los indígenas y los ladinos comparan su situación.  Con la proliferación de los medios de comunicación masiva, es posible que los guatemaltecos estén definiendo su bienestar en relación, no a sí mismos, sino a las imágenes de una sociedad consumista global.  De aquí la pérdida de interés en las rivalidades étnicas locales, que se hacen menos relevantes en comparación con el mundo dorado que se percibe más allá del horizonte en los Estados Unidos.41  No importa cuán alta, remota o fría fuera la aldea: tales esperanzas siempre me precedieron en la región Ixil.

La estructura de poder y la organización popular
bajo mandato del ejército

Ya no hay grupos de poder.  Ahora todos estamos organizados en comités.
Promotor bilingüe, 1989               

	Guatemala tenía la reputación de ser un país donde las fuerzas de seguridad habían sofocado todas las disidencias, a excepción de las guerrillas que se ocultaban en las montañas y unas cuantas valerosas organizaciones de derechos humanos.  No obstante, las iglesias de estilo congregacional proveían nuevas formas de expresión, disciplina y autoridad suprafamiliar.  Los partidos de oposición se unían para cada elección.  Aún la patrulla civil de Nebaj ardía de resentimiento.  Aunque había sido creada por el ejército para cumplir una función represiva, su relajada  interpretación del rigor militar sirvió para unir a los Ixiles hacia la meta común de sacarse de encima tanto a soldados como a guerrilleros.  El resultado fue la creación de un espacio para la reafirmación de la sociedad civil, como lo ilustra el "golpe municipal" de 1988.  Por supuesto el ejército había impuesto límites obvios a lo que se podía hacer y decir, pero también abandonó la esfera en las que la población civil tomaba sus propias decisiones.  El ejército no interfirió de manera visible la política en el pueblo y, cuando se le solicitaba intervenir, era mucho más probable que permaneciera distante.
	Cuando preguntaba quiénes dominaban en los asuntos del pueblo, los nebajeños identificaban a ciertos individuos de peso, como el jefe de la patrulla civil o el alcalde en funciones.  Nadie estaba dispuesto sin embargo a nombrar como tales a grupos o facciones sociales como las patrullas de autodefensa civil, los contratistas o los promotores bilingües.  En Nebaj había desaparecido la antigua estructura de poder, pero nada había ocupado aún su lugar, ni el ejército, que se retiraba de las actividades públicas y la reconstrucción comunitaria, ni la patrulla civil, que lentamente se desintegraba.  Tampoco los demócrata cristianos, que enfrentaban la posibilidad de perder sus cargos, ni la iglesia evangélica, a pesar de su crecimiento tan evidente.
	Tres de los cuatro alcaldes que Ríos Montt designó en la región Ixil eran evangélicos (con excepción del alcalde carismático de Chajul que pronto fue reemplazado) y también lo eran dos de los tres alcaldes electos por la Democracia Cristiana en 1985.  Sin embargo, una vez los dos alcaldes evangélicos dieron pruebas de corrupción, fueron reemplazados por católicos en las elecciones de 1988 y sólo se eligió a un evangélico, en Chajul.  En los comicios de 1990 los tres alcaldes electos eran católicos.  Los listados de candidatos sugieren que cuando de optar a la alcaldía se trataba, la representación evangélica era baja en comparación con la proporción que esta religión guardaba dentro de la población.  Cotzal fue la excepción:  aquí los evangélicos eran hiperactivos políticamente hablando, al punto de contar con tantos candidatos compitiendo entre sí que casi ninguno fue electo hasta 1990, cuando los jóvenes de la influyente Iglesia de Dios impulsaron un equipo ganador, que sin embargo encabezaba un católico muy respetado.  Una de las razones por las cuales los evangélicos rehuían optar a la alcaldía era el impacto de la alineación  políticas en sus congregaciones.  En Cotzal, el alcalde electo para 1986-88, el vicealcalde y un incompetente contratista de caminos abandonaron la Iglesia de Dios tras acusaciones de enriquecimiento ilícito.  Más tarde fundaron sus propias iglesias _una cada uno, para un total de tres.
	Tradicionalmente la Ixil era el tipo de región que votaba por el partido oficial, como única forma de granjearse favores de la capital.  "Los líderes aquí han sido gobernistas", manifestó un disgustado maestro acerca de la elite ladina, si bien puede haber estado hablando también de los principales Ixiles.  "En tiempos de Estrada Cabrera, eran cabreristas.  Cuando llegó  Ubico, ellos fueron del Partido Liberal de Ubico. Cuando cayó Ubico, se hicieron poncistas.  De repente cayó Ponce, viene la revolución del 20 de octubre [1944], y se hacen revolucionarios".  La tendencia de ir por el ganador todavía guarda sentido para los Ixiles: justo antes de las elecciones de 1990, un universitario cotzaleño se tomó grandes trabajos para demostrar que todos debían votar por el probable ganador, Jorge Serrano Elías, porque mientras mayor fuera su margen en la región Ixil, mayor sería lo que los Ixiles podrían pedirle.
	Aún así, en los años setenta los votantes Ixiles de Cotzal y Nebaj estaban cada vez más dispuestos a votar en contra del partido en el poder, tendencia que la violencia no revirtió.  Si bien el control que el partido demócrata cristiano ejercía en las tres alcaldías se redujo solamente a dos en 1988, y pese a que logró conservarlas en 1990, el porcentaje de votos a su favor se redujo drásticamente.  Si no perdieron las tres alcaldías fue porque la oposición se había fragmentado y postulaba invariablemente tres o más candidaturas, todas encabezadas por candidatos que esperaban que su partido ganara las elecciones nacionales y en consecuencia los recompensara.
	Quizás debido al personalismo de los políticos locales, los partidos políticos no se dividieron visiblemente en facciones étnicas o religiosas; los observadores locales se negaron a aceptar mis intentos de interpretarlo de este modo.42  Invariablemente, los nebajeños afirmaron haber votado de acuerdo a la reputación personal de los candidatos, no por sus partidos, e independientemente de su etnicidad.  Una generación antes, en el tiempo de Colby y van den Berghe, los tradicionalistas afiliados al Partido Revolucionario se enfrentaron a los catequistas alineados con la Democracia Cristiana y a una élite ladina que se aglutinaba alrededor del Partido Institucional Democrático.43  Pero aún antes de la violencia había catequistas y tradicionalistas en la misma coalición y en la actualidad es posible encontrar ladinos e Ixiles, evangélicos, catequistas y tradicionalistas en cada partido político.44
	En los setentas los misioneros y catequistas católicos aspiraban a crear una forma de política local novedosa y más democrática.  Dado que algunos de estos individuos dirigen ahora el movimiento evangélico, ¿pueden perseverar en sus aspiraciones?  Al igual que Acción Católica, las iglesias evangélicas representan una nueva forma de independencia de las expectativas de la cultura tradicional.  De la misma manera que Acción Católica animó a los jóvenes a desobedecer a sus mayores en los cincuentas, las iglesias evangélicas expresan en la actualidad un impulso similar de la juventud.  A mediados de los setentas Lengyel indicó la notable juventud de los líderes protestantes, comparándola con la gerontocracia que privaba en las cofradías. Para los jóvenes los grupos reformados representaban la oportunidad de ejercer el liderazgo en etapas más tempranas de la vida y en formas novedosas.  "Usted tiene el derecho de dirigir, usted tiene el derecho de cantar, usted tiene el derecho de predicar", afirmó un ex-borracho convertido en supervisor de su iglesia.
	A menos que el predicador en el podio fuera inusualmente alfabeta, el instrumento central de los servicios evangélicos no era la Biblia sino el micrófono y el sistema de sonido.  Encontré un grupo que no contaba con muros para evitar que los vientos interfirieran sus reuniones, pero sí tenía una banda muy competente, armada con un amplificador.  En la terminología local la palabra aparato es suficiente para referirse a la necesidad de contar con un altavoz para el ritual.  Uno tras otro se turnaban tras el micrófono y todos tenían la oportunidad de expresarse en su propio idioma, a todo volumen y en una forma que el ejército no interpretaría como una amenaza.
	Ya hemos visto cómo, pese a que el ejército impuso la ley marcial, la violencia no centralizó el poder local en Nebaj.  Las guerrillas destruyeron la estructura de poder previa, el ejército intervino para imponer sus propios parámetros, como la patrulla de autodefensa civil y la pena de muerte de facto para quien tratara con la guerrilla, pero entre ambos ejércitos había un vacío de autoridad.  Los misioneros con larga experiencia en el Quiché creen que la violencia ha creado asimismo un vacío en el espíritu comunitario al dañar las formas de solidaridad tradicionales.
	De acuerdo a una miembro del Instituto Lingüístico de Verano, en el pasado la confianza se depositaba en la familia inmediata y disminuía gradualmente hacia la familia extensa, la comunidad y el grupo étnico; de los ladinos se esperaban engaños.  En la actualidad tal sentido de solidaridad se ha roto: un miembro de la familia se unía a la guerrilla y a otro lo enrolaba el ejército.  El Padre Miguel lamentó que incluso los católicos estuvieran menos dispuestos a emprender tareas comunitarias por su propia voluntad, como la de limpiar la iglesia: en su lugar, querían que se les pagara.  La erosión del espíritu comunitario podría interpretarse, por supuesto, como un creciente sentido de independencia personal.  Para los Ixiles sería difícil aprovechar las nuevas formas de clientelismo sin distanciarse en alguna medida de las formas de solidaridad previas.
	Las agencias de desarrollo siguen promoviendo las cooperativas de estilo Rochedale, así como otras empresas grupales, aún cuando el altiplano está ya sembrado con los restos de tales esfuerzos.  Las dos cooperativas principales en la región Ixil antes de la guerra estaban asociadas a la Iglesia Católica y el ejército las golpeó de tal manera que la de Chajul desapareció.  La de Nebaj logró sobrevivir a duras penas, pero sus problemas no se debían solamente a la persecución del ejército.  Sus líderes enfatizan que muchos de sus miembros fueron asesinados, pero la mayoría de los nebajeños la acusan también de administración deshonesta.  Dado que la expansión de las cooperativas se basaba en la concesión de préstamos a sus miembros, la destrucción de las aldeas y los apiarios impidió que se cumplieran las amortizaciones.  Con las cooperativas en caos, se dice que los líderes supervivientes se repartieron los fondos restantes.
	Al mismo tiempo que los escuadrones de la muerte andaban cazando líderes de cooperativas, el gobierno asumía la jurisdicción sobre este tipo de organización por medio del Instituto Nacional de Cooperativas (INACOP).45  Bajo la dirección de un coronel del ejército, el INACOP llegó a Nebaj en el momento en que la violencia alcanzaba la cúspide en 1980-81, pero considerarlo sólo una agencia de control no explica la iniciativa que desplegaron algunos de los promotores, varios de ellos personas locales cuyas ideas políticas los ponían en conflicto con el ejército.
	Aún así no fue mucho lo que se logró.  Una cooperativa fundada por cultivadores de café en pequeña escala alrededor de 1980 perdió pronto su capital a causa de la guerra y las inversiones personales de dos de sus miembros, quedando considerablemente endeudada.  Cuando la cooperativa nacional de caficultores (FEDECOGUA) sacó a flote la operación en 1989, una catastrófica caída en los precios internacionales aniquiló su plan de compras y sus primeros miembros Ixiles consideraron haber sido estafados.  Como antes de la guerra, las operaciones más impresionantes en la región Ixil están aún ligadas a la Iglesia Católica, incluida la cooperativa de apicultores de Nebaj, que encontró un nuevo impulso en un préstamo obtenido de la Fundación Inter-Americana y una asociación de tipo cooperativo de Chajul.
	En los tres pueblos Ixiles se hablaba mucho de organizar nuevas cooperativas.  Dos más concluyeron el laborioso proceso burocrático necesario para obtener el reconocimiento legal del INACOP en 1990.  Por desgracia, uno de los requisitos era que cada uno de los miembros adquiriera una parte (cuyo precio era de por lo menos un salario mensual) y esto excluía a los Ixiles más pobres, que además carecían de las reservas necesarias para aguardar la recuperación de la inversión en una empresa grupal.  Más de un proyecto para viudas fracasó cuando las miembros, en su mayoría terriblemente necesitadas, insistieron en repartirse las primeras ganancias en lugar de utilizarlas para mantener el capital del grupo.  Por lo general las cooperativas guatemaltecas siguen enfrentando serios problemas financieros.46  La suposición de que la administración era corrupta se extendió a cualquiera que manejara fondos grupales, minando la confianza indispensable  para el funcionamiento de toda empresa colectiva.
	Las cooperativas han fracasado con tanta regularidad que, pese a la imagen de solidaridad comunitaria que tanto complace a los extranjeros, es necesario preguntarse en qué medida tales empresas satisfacían a los campesinos Mayas.  "Es porque las personas siempre prefieren trabajar para ellas mismas", me dijo un promotor ladino del INACOP. "La misma cosa pasa en toda la república.  Pero si uno pide apoyo a países como los Estados Unidos o Canadá, lo primero que piden es una propuesta que demuestre que la gente está organizada y trabajando para la comunidad.  Así que se organizan más cooperativas, aunque sólo las quieran tres o cuatro personas de cada cien."  Sin embargo, el cooperativismo no había desaparecido en la región Ixil, aunque sólo fuera por la esperanza de contar con fuentes de capital.  Lo que faltaba no era el interés de los Ixiles sino un seguimiento financiero por parte de las agencias de desarrollo.
	Un tipo de organización aún más extendido en la región Ixil es el comité.  Los comités pro-mejoramiento se remontan a períodos anteriores a la violencia, como un vehículo para que  activistas católicos, promotores bilingües y municipalidades solicitaran fondos a embajadas extranjeras y otros donantes.  Bajo el régimen de Ríos Montt, los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano alentaron la formación del comité del pueblo, que incluía tanto católicos como evangélicos, para supervisar la distribución de las donaciones.  Con el retorno del gobierno civil en 1985, la Democracia Cristiana se apropió de los comités aldeanos para utilizarlos como canales de clientelismo.  En consecuencia, cuando la administración de Cerezo estableció el Ministerio de Desarrollo, sus promotores instigaron la formación de comités de desarrollo en cada aldea Ixil, aparte de los comités formados por varias organizaciones no gubernamentales para administrar sus propios proyectos.  Incluso el ejército, para evadir la constitución de 1985, comenzó a referirse a las patrullas de autodefensa civil como "comités voluntarios".
	La figura del promotor se encuentra íntimamente asociada con el comité.  Por lo general se trata de un Ixil capacitado por una agencia estatal o privada para actuar como contacto local.  Si bien es una burocracia quien lo emplea, se supone que el promotor debe apoyar los intereses de su grupo étnico, de tal modo que sus intereses personales dependieran de su capacidad de involucrar a la gente.  La ocupación de los últimos cuatro alcaldes de Nebaj _tres eran promotores bilingües y uno inspector de salud_ sugiere que los empleados públicos han desplazado a los principales Ixiles y a los finqueros ladinos como figuras pivotales.47  Por supuesto, su posición como intermediarios con las instituciones externas les ha permitido erigir nuevas redes de patronazgo.
	La sustitución de la gerontocracia de los principales por las cooperativas, comités y promotores parece contar con un alto potencial democrático.  Las nuevas redes organizativas incorporan a un amplio espectro de la comunidad, supuestamente toman sus propias decisiones, y se espera que cuenten con un impulso empresarial, en el sentido de elaborar proyectos comunitarios que remitir a las agencias externas.  Sin embargo, dependen en extremo de los donantes, como lo sugiere el lenguaje de súplica  que utilizan para aproximarse a cualquiera que pueda tener acceso a donaciones o préstamos.  Aún así sería un error descartarlas como simples instrumentos subordinados al estado y a la filantropía internacional.  "Recuérdenle a las autoridades que aquí todavía hay muchas necesidades, como carretera, puesto de salud, y salón comunal, y que ojalá no nos abandonen", amonestó el jefe de una muy bien armada patrulla civil a los dignatarios presentes en la inauguración de una escuela.

Las patrullas civiles y la sociedad civil

¿Por qué es usted un jefe de patrulla?

Llegaron a mi casa, ¡no he hecho nada!  Sólo soy jefe porque los vecinos me pidieron.
Líder de la patrulla civil de Nebaj,               
alzando las manos al aire, 1989               

	La forma de organización popular más paradójica en el Triángulo Ixil - tan paradójica que muchos observadores negarán que sea en efecto una organización popular - ha sido la patrulla de autodefensa civil.  En el capítulo 4 hemos visto cómo el ejército impuso las patrullas después de que el EGP asoló su red previa de supervisión y control, consistente en comisionados militares.  Cuando las patrullas comenzaron a desintegrarse en Nebaj a finales de los ochentas, el ejército respondió con amenazas apenas veladas de emprender secuestros.  Considérese el siguiente intercambio con un líder de patrulla designado por el ejército, que al igual que otros que conocí, era un Ixil con escaso entusiasmo por su trabajo:
		ANTROPOLOGO:  ¿Son necesarias las patrullas civiles?
		ALDEANO:  Puede volver otra vez como la vez pasada.  Puede volver entrar la subversión al pueblo, venir a platicar, uno no sabe, y puede haber secuestros.
ANTROPOLOGO:  ¿Son obligatorias las patrullas civiles?
ALDEANO:  El gobierno dice que no, pero aquí se ve que hay necesidad de hacerlo.  Para que no vuelve suceder la misma cosa que ocurrió antes.  [Los hombres] ya no quieren patrullar porque ven que la situación está calmando.
ANTROPOLOGO:  ¿Se enojan los oficiales del ejército o están resignados?
ALDEANO:  Están enojados.  Lo que dicen ellos es que si no quieren patrullar, que vayan a otros pueblos, porque no quieren el ejército, no quieren ayudar al ejército.  Así pasó en Chicamán, donde la gente ya no quisieron patrullar y el ejército retiró los fusiles y se fue.  Llegó la guerrilla para platicar a la gente, y el ejército volvió a secuestrar a la gente que habían platicado con la guerrilla _quizás tres.  Esto pasó hace dos años.  Por eso, eso es lo que puede volver a suceder aquí.
	Al igual que este hombre, muchos Ixiles sienten que las patrullas civiles fueron una desafortunada necesidad porque funcionaron como amortiguador, tanto contra el ejército como contra la guerrilla.  El apoyo que les prestan es de manera tan obvia el resultado de una situación coercitiva que quizás sea mejor considerarlo aquiescencia.  Pero el apoyo a la patrulla civil, que no era lo mismo que apoyar al ejército,48 contribuyó a reconstruir la sociedad civil en por lo menos dos aspectos.
	En primer lugar, la patrulla civil respondía al deseo general de protección ante las presiones de ambas partes en conflicto.  Después de que los Mayas Tz'utujiles de Santiago Atitlán echaron al ejército del pueblo y organizaron su propia ronda desarmada, los Ixiles comenzaron a discutir la posibilidad de hacer lo mismo.  Replicando los sentimientos de tantos Ixiles, los atitecos no sólo denunciaron los miles de asesinatos que el ejército había cometido sino que también advirtieron a la guerrilla que no debía acercarse.
	En segundo lugar, la patrulla civil estableció un nuevo patrón de expectativas mutuas entre oficiales del ejército e Ixiles.  Si estos últimos probaban ser leales al ejército patrullando, el ejército los "protegía", es decir, no los trataba como a simpatizantes de la guerrilla.  El nuevo patrón de responsabilidades mutuas estaba lejos de ser equitativo, pero se convirtió en un puente para superar la mortal desconfianza abierta por los ataques del EGP al ejército.  Gradualmente permitió a los Ixiles hacer solicitudes que los oficiales del ejército se veían obligados a atender, como la petición de imparcialidad:  Si los ladinos y los empleados públicos Ixiles no tienen que patrullar, ¿por qué nosotros sí?  A finales de los ochentas, la retórica del ejército acerca de campesinos ofreciéndose como voluntarios para luchar al lado de sus hermanos soldados en defensa de la paz y la libertad se estaba volviendo en su contra.  La justificación moral de las patrullas civiles se había llevado a extremos suficientes para socavarlas.  Considérese la siguiente declaración, a cargo de un ex-jefe de patrulla en 1991:
	"¿Para qué vamos a patrullar?  ¿Acaso estamos pagados?  Es voluntario, ¿no?  Pues sí, los oficiales están enojados pero el pueblo manda, ¿no?  Ellos sólo mandan pero no van ellos mismos.  Sólo mandan, no hacen nada.  Los altos sólo vienen y se enojan: ¿Por qué no está patrullando? ¿Por qué no está buscando en las montañas?  Pero ellos no suben, sólo la patrulla... Sólo queremos paz, [el conflicto] es cosa de los guerrilleros y de los soldados, no, de los oficiales, ellos son los que están pagados. Saber por qué están peleando: ¿Por terrenos, por negocios, por política?  Pero no tiene que ver con nosotros.  Es cosa de ellos quien gana.  Nosotros estamos aquí en el pueblo... sembrando milpa y cuidando nuestros animales.  Es cosa de ellos, ¿no?"
	Obviamente los Ixiles se sienten divididos en lo que las patrullas civiles se refiere; el cansancio y el resentimiento por la carga que les representa compite con su constante temor de que las guerrillas los comprometan y el ejército tome represalias.  Aún así, una forma de coerción se convirtió en una plataforma para diferir las demandas del ejército, reafirmar la autonomía, y ampliar el espacio disponible para la existencia de la sociedad civil.

Las Comunidades de Población en Resistencia

El pueblo Ixil es lo más valiente de todo nuestro país, pero eran frenado por los militares.  Ahora queda nosotros como los restos, pero vamos a levantar nuestros hermanos hundidos.  Está derrumbando la muralla de silencio, la gente están perdiendo su miedo y quitando su cara de conformismo.  Será distinto el año entrante.
Representante de las               
Comunidades de Población en Resistencia, 1992               

	Mientras la disidencia maduraba en el seno de las patrullas civiles, la Unión Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG) utilizaba su presencia militar para ganar reconocimiento en la mesa de negociaciones.  En el país vecino de El Salvador, el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) logró negociar un acuerdo de paz sancionado internacionalmente en 1992.  Pero la guerrilla guatemalteca carecía del poder político de sus aliados salvadoreños.  Es cierto que los combatientes de la URNG no mostraban signos de derrota militar.  Nuevos frentes surgieron cerca de la ciudad de Guatemala para garantizar que las acciones guerrilleras aparecieran en las noticias de la noche.  Pero el impacto de la URNG sobre la economía era menor que el que había logrado su contraparte salvadoreña.  Como resultado, los sectores empresariales guatemaltecos no presionaban al ejército para que hiciera concesiones.  Aún después de que la presión internacional obligó al ejército a aceptar negociaciones durante la administración del Presidente Jorge Serrano Elías (1991_), la posición negociadora de la URNG era tan débil que existían pocos indicios de que pudiera alcanzarse alguna vez un acuerdo.
	Otra de las razones de que la URNG tuviera tan poco qué ofrecer era que el apoyo logrado entre los campesinos Mayas parecía limitado.  La "guerra popular prolongada" descansaba sobre la premisa de que se organizaría a los campesinos para apoyarla, pero las ofensivas del ejército habían reducido sus bases a unas cuantas zonas de refugio.  La interrogante quedaba abierta de cuánto apoyo tenía aún allá el EGP, como lo sugiere el cambio en la forma de gobierno de las comunidades de la montaña.  Lo que se reportó al mundo exterior fue la primera asamblea general de las Comunidades de Población en Resistencia (CPR) en febrero de 1990.49  El movimiento revolucionario nunca había explicado cómo administraba a la gente en la montaña, y el mismo hermetismo rodeaba los orígenes de su nueva estructura de gobierno.
	De acuerdo a ex militantes de Nebaj, las comunidades de la montaña estaban gobernadas por una firme jerarquía de direcciones de frente, direcciones regionales, y direcciones distritales designadas desde arriba, con comités locales (a nivel de aldeas) cuyos nombramientos, según algunos de mis informantes, procedía de arriba; según otros, las propias comunidades los elegían.  Los refugiados en Nebaj también describieron los "comités de área", cuya posición en la jerarquía no estaba clara.  Al parecer los comités de area eran algo así como un sistema judicial que escuchaba y resolvía disputas, incluyendo apelaciones a las decisiones de la jerarquía del EGP, pero que también podía cumplir tareas administrativas.  Sin embargo sólo los comités de área comparecían en las presentaciones de las CPR y en las asambleas periódicas de la población que justificaban su afirmación de basarse en la soberanía popular.  Las CPR no se referían nunca al papel del EGP en la organización de la montaña y su sistema de autoridad vertical, negando que existiera cualquier relación con la guerrilla aparte de la de protección.  Cuando en 1992 logré entrevistar a un delegado de las CPR, negó conocer la jerarquía que según los ex combatientes y ex cuadros de Nebaj había establecido el EGP.
	Con su primera asamblea general las CPR dieron curso a un esfuerzo por ganar el apoyo nacional e internacional denunciando los ataques del ejército.  Aún si los asentamientos de la montaña proveían a la guerrilla con maíz y reclutas, atacarlos constituía una violación a la ley internacional, dado que quienes los habitaban eran civiles desarmados.  Las CPR deseaban reconocimiento como poblaciones civiles no combatientes.  Demandaban que el ejército desmantelara, no sólo el sitio militar impuesto en el área, sino sus bases, patrullas civiles, polos de desarrollo y aldeas modelo.
	En contra del refrán que afirma que los pueblos bajo control del ejército se encontraban "entre dos fuegos", los líderes de las CPR se negaron a culpar a la guerrilla o a exigir su retirada.50  Cuando el procurador de derechos humanos propuso una retirada conjunta del área,51 no fue el ejército el primero en rechazar tal propuesta sino la dirigencia de las CPR, que reiteró sus demandas para la retirada unilateral del ejército.52  Pese a las acusaciones del ejército de que las CPR eran un bastión de la guerrilla, lograron el apoyo de la Iglesia Católica, de grupos protestantes ecuménicos y del movimiento de derechos humanos.  Estas instituciones consiguieron poner al ejército a la defensiva ante los círculos diplomáticos y los medios de comunicación al denunciar sus ataques contra los asentamientos de las CPR.  Aún así, a la larga el ejército no estaba dispuesto a abandonar la región Ixil, de modo que lo que la dirigencia de las CPR obtuvo fue publicidad favorable, no el cese al fuego que su población  deseaba.
	Su postura en las negociaciones sugiere que la dirigencia de las CPR formaba parte de la misma jerarquía del EGP que había administrado el área de Amajchel desde principios de los ochentas.  ¿Era la estructura de las CPR tan sólo otro frente, el último de los esfuerzos de la URNG por conservar la lealtad de los refugiados internos, aferrarse a ellos como base logística y dar peso a su posición negociadora?  Tal era mi sospecha.  Entonces hablé con un funcionario de las CPR que acababa de llegar a Nebaj para reunirse con su famiia.  De acuerdo a Pedro (no es su verdadero nombre), las CPRs de la sierra habían "sacado" a las administraciones regionales y distritales del EGP entre 1990 y 1991.  ¿Por qué?  "La gente ya se cansan. [Dijeron a la guerrilla], `nos dijeron que habría un cambio este año, pero no resultó así, y ahora vemos que año tras año no hay cambio, por eso queremos que relacionarnos con los derechos humanos para así terminar con esta situación...'.  Lo que ahora hay entre las CPR y la guerrilla es la desconfianza. [La gente] ya no quiere meterse en la guerrilla porque la guerrilla sólo los tienen detenidos, por políticas."53
	A duras penas puede conciliarse esta versión de los hechos  con la posición negociadora de las CPR.  ¿Por qué, si habían roto con el EGP, los dirigentes de las CPR jamás pronunciaron una sola palabra de crítica en su contra?  De acuerdo a un miembro de las delegaciones humanitarias que visitaron las CPR en 1991-92, lo que las mantenía unidas era un inmenso terror al ejército, reforzado por las ofensivas del mismo y por una década de educación política.  La profundidad de la animadversión contra el gobierno guatemalteco queda ejemplificada en el intento de la Cruz Roja Internacional de vacunar a los niños de las CPR en febrero de 1992.  Tras largas preparaciones, un equipo de la Cruz Roja voló en helicóptero hacia la comunidad de Vicabá, tan sólo para encontrarse con la repentina y furiosa protesta de los padres contra un promotor de salud gubernamental en el equipo.  La dirigencia de las CPR había aceptado la presencia de tal funcionario, pero el día anterior a la visita una asamblea popular _no se sabe quién la convocó_ decidió que "no queremos nada del gobierno".  Al parecer los padres temían que las vacunas estuvieran contaminadas.  El equipo de la Cruz Roja se vió obligado a retirarse, dejando tras ellos miles de niños sin la asistencia médica que tanto necesitaban.
	La evidencia disponible sugiere una relación compleja entre la dirigencia de las CPR y el EGP.  A juzgar por la estructura de mando vertical de este último, que se extendía de las unidades militares a los cuadros políticos y de éstos a la población, los comités de área surgieron como una concesión a la soberanía popular.  Durante los primeros años en la montaña, el EGP logró definir (y dominar) ideológicamente a los comités de área.  No obstante, estos comités soportaban la misma presión, de una población harta de la guerra, que los comités distritales y regionales del EGP.  Al parecer, en 1990-91 los comités de área encabezaron una rebelión en contra de la estructura de mando del EGP, o la fingieron, para canalizar su descontento en dirección más aceptable.
	En este mismo período, el Frente Ho Chi Minh estaba  reforzando su presencia militar en la región Ixil.  Se dice que agregó una tercera compañía y recibió reclutas de todo el altiplano.  Por desgracia, mientras la guerrilla se volvía cada vez más dependiente de los bloqueos de caminos para su abastecimiento, y mientras más intentaba interferir la maquinaria gubernamental de los asentamientos volando torres eléctricas y quemando camiones, más crecía la hostilidad de la población bajo control gubernamental hacia ella.  Cuando la guerrilla se aproximó a Cotzal el 25 de mayo de 1992, por ejemplo, se dice que los pobladores encendieron antorchas y alertaron a gritos a sus vecinos.  En el asentamiento de Amajchel, bajo control del ejército, los habitantes habían estado con las CPR hasta fecha muy reciente; los patrulleros civiles habían llegado a ser tan diligentes que la guerrilla asesinó a varios a principios de 1992.  Así, se dice que cuando los patrulleros civiles consiguieron emboscar a un guerrillero, lo descuartizaron.
	La señal más evidente de distanciamiento con el EGP fue una manifestación en su contra el 21 de junio de 1992 en Chajul.  Poco antes los guerrilleros habían quemado uno de los pocos camiones del pueblo.  La razón fue que transportaba abastos militares, el tipo de trabajo que los transportistas trataban de evitar pero aceptaban para mantenerse en buenos términos con el ejército.  Como reacción, algunos de los chajuleños más afectados pidieron al concejo municipal presentar una queja a la procuraduría de derechos humanos, dependencia destinada a responder a las demandas de la comunidad internacional sobre derechos humanos.  Varios miles de Ixiles asistieron, al igual que el procurador adjunto, César Alvarez Guadamuz, para escuchar las denuncias contra los insurgentes.
	No hay duda de que el ejército estaba involucrado:  en la capital ofreció enviar periodistas al evento, lo que se asemejaba a las "marchas por la paz" que organizaba en otros pueblos para utilizar el tema de los derechos humanos en contra de la URNG.  Pero cuando entrevisté a los chajuleños una semana más tarde, no me quedó duda de que también entraban en juego los sentimientos populares.  "La gente van a su milpa, llegan la guerrilla para pedirles, `vendeme esto, vendeme esto'", me dijo un tendero evangélico.  "Llegan los soldados, es pun pun pun, y corren por la vida." "Aquí hay un rechazo pero profundo a la guerrilla", afirmó un ex alcalde. "Pos causa de ellos están encerrados en el pueblo.  Ya no pueden trabajar por [causa de] ellos.  Ya no pueden comerciar". Desde el punto de vista de la izquierda, una protesta de derechos humanos en contra de la guerrilla puede parecer aberrante, pero representa un ejemplo de cómo los Ixiles adoptaron tal lenguaje en su lucha por crear un espacio para sí mismos entre el ejército y la guerrilla.

Los derechos humanos llegan a Nebaj

Cuando el ejército prohibió contacto con las guerrillas, cuando hubo registro pero serio a las orillas del pueblo, por la misma gente que vieron la falsedad de la guerrilla, ya hubo un poco de tranquilidad, ya podrían ir a las aldeas.  Ya entraba los recursos económicos para sostener la familia.  Pero cuando dejaban patrullar, la guerrilla empezó a molestar otra vez.  La gente no sale patrullar por gusto, sólo cuando llegan para provocar, sólo por defenderse. 

Ex alcalde de Chajul, julio de 1992               

	Cuando visité la región Ixil en 1992, la iglesia Católica conmemoraba a sus mártires más abiertamente que antes.  Los  párrocos dirigían procesiones convergentes hacia el sitio en que había sido asesinado doce años antes el Padre José María Gran.  En Cotzal, Acción Católica reunía los nombres de las víctimas _220 y aumentando_ para el aniversario de la masacre del 28 de julio de 1980, en la que habían muerto más de 60 personas.  Una nueva pintura en el templo católico mostraba a Cristo encabezando  una marcha de manifestantes exigiendo sus derechos, contra un fondo en el que se mostraban escenas de conquista y opresión.  En Nebaj, un nuevo asentamiento quería tomar el nombre de Javier Gurriarán, su párroco antes de la violencia.
	Las restricciones de costumbre todavía imperaban: en 1990-91 fueron asesinados dos asesores laicos de la diócesis del Quiché, al parecer porque el Obispo Julio Cabrera estaba abordando la situación de los refugiados en la montaña.54  Pero la diócesis del Quiché estaba resuelta a demostrar que no se la podía intimidar y un creciente número de Ixiles quería que se recordara en público a sus miembros caídos para que quedara claro que no merecían tal destino.  "Antes estaban atemorizados, estaban en el silencio", me dijo un líder católico, "ahora lo sienten como algo necesario.  Quizás porque la gente ahora se animan decir que `mataron a mi papá'.  Empiezan sentir que esta gente no han muerto, que todavía viven en el corazón de la comunidad."
	El avance más sorprendente en Nebaj fue la nueva auxiliatura de derechos humanos, adjunta a la Procuraduría de Derechos Humanos.  La procuraduría fue establecida por la constitución de 1985 como respuesta a la preocupación internacional por los abusos del gobierno. Como "juzgado de conciencia" o como oficina de verificación, sólo podia investigar y denunciar, no procesar, excepto por medio del casi inoperante sistema judicial.  La procuraduría se cuidaba asimismo de señalar directamente a los oficiales de alto rango del ejército; por cierto, su equipo de investigaciones estaba infiltrado por la G-2 del ejército.  Pero la procuraduría legitimó los derechos humanos como tema de debate en la prensa, las calles y el gobierno, lo que no era poco para una sociedad tan reprimida como la guatemalteca.
	En cuanto a la auxiliatura de Nebaj, que se abrió con fondos del gobierno de Suecia, se trataba de toda una novedad.  Pese a todos los reportes de violaciones a los derechos humanos en el Triángulo Ixil, nadie había establecido antes aquí una dependencia similar.  Dado el poder del ejército, que con toda regularidad identificaba los derechos humanos como una especie de cebo comunista, una institución semejante resultaba casi inconcebible.  En 1988-89, cuando pasé todo un año en Nebaj, los Ixiles jamás usaban el término derechos humanos en público.  Aún en privado lo asociaban por lo general con la subversión; varios años más tarde todavía algunos no querían tener nada que ver con el asunto.  "¿Por qué?  No necesitamos", me dijo un joven evangélico, "sólo quiere decir divisiones, discusiones, acusaciones, no conviene."  A pesar de todo, mientras tanto los derechos humanos habían llegado a ser parte del vocabulario cotidiano en el pueblo, y en la mayoría de los casos se lo usaba con aprobación.
	"Todo ahora es `derechos humanos'", se quejó el jefe ladino de la brigada de ambulancias.  Cuando sus hombres llegaban tarde a recoger a un paciente o cuando un maestro disciplinaba a un niño, los Ixiles afirmaban que se habían violado sus derechos humanos.  Los casos que se llevaban con mayor frecuencia a la procuraduría eran al parecer disputas sobre tierras, que no entraban en su jurisdicción.  Pero los nebajeños atribuían al procurador la súbita partida de la policía nacional, después de que se acusó a sus miembros de sobornos y el alcalde les pidió abandonar su oficina en la alcaldía.
	Para la procuraduría, las denuncias del tipo más delicado, políticamente hablando, eran aquellas en contra de las patrullas civiles en las aldeas.  Ahora que el sistema parecía moribundo en el pueblo, era más evidente el contraste con la obligatoriedad que revestían en el área rural.  En respuesta a una de estas quejas, por parte de un patrullero recalcitrante de Xecotz, el procurador adjunto se reunió con los oficiales del ejército, jefes de patrullas y comisionados militares para explicar la ley vigente y un capitán del ejército afirmó estar dispuesto a cooperar.  Aparte del hombre de Xecotz, que se dice fue rescatado, aproximadamente once de las cincuenta y siete o más aldeas de Nebaj no patrullaban más a mediados de 1992.
	Las aldeas sin patrullaje eran todas pequeñas, asentamientos nuevos poblados por agricultores que abandonaban las antiguas aldeas modelo de Acul, Tzalbal y Salquil Grande para vivir más cerca de sus tierras.  En lugar de negarse a patrullar, las nuevas aldeas nunca empezaban a hacerlo, maniobra muy acorde con el solapado estilo que prefieren los campesinos.  En Canaquil, por ejemplo, la gente estaba tan dividida sobre si debían empezar a patrullar o no que el jefe de patrulla designado por el ejército renunció eventualmente a tratar de organizarla.  No se llevó a cabo ninguna reunión al respecto, manifestó un canaquilense con tranquila satisfacción, ni se recibieron visitas de activistas de los derechos humanos.  "Si tienen armas del ejército y los canches llegan para quitar la arma", razonó, "quiere decir problema con el ejército y no queremos la responsabilidad, no queremos pelear con nadie".  ¿No tenían miedo del ejército en Canaquil?  No, "porque ahora hay paz, ahora hay libertad".  ¿Y qué haría Canaquil si llegara la guerrilla?  "Saber qué va a pasar.  Se levanta la gente con machete o palos si llegan para joder.  Estos no tienen buena palabra, nada."
	En Batzuchil, otro de los nuevos asentamientos, el jefe de patrulla del cercano Tzalbal trató de obligar a los habitantes a seguir sirviendo en su antigua ubicación.  Tras un altercado, los abstinentes de Batzsuchil acudieron a la procuraduría en la cabecera departamental y ganaron el caso.  Por otra parte, sin embargo, el procurador parecía tener poco que ver con la nueva etapa de disidencia en contra de las patrullas civiles.  La oficina de Nebaj estaba a cargo de un joven abogado que se veía a sí mismo como mediador, no como defensor de víctimas.  Su lenguaje abundaba en el tipo de eufemismos que muchos guatemaltecos utilizan para evitar problemas con "ellos".  De acuerdo a este abogado, el papel de la procuraduría en Nebaj era educar, no sólo recoger denuncias.  Atribuía los problemas con la patrulla civil a falta de educación por parte de los estrictos jefes de patrulla Ixiles, no al ejército, al cual alabó por su cooperación ejemplar.
	Indirectamente podría concederse crédito a las organizaciones de derechos humanos y la procuraduría por haber sostenido la presión sobre el ejército.  Pero la década de cambios que hemos señalado en la patrulla civil de Nebaj _originada como un escuadrón de la muerte impuesto por el ejército, devenida en amortiguador "entre dos fuegos" y finalmente disolviéndose lentamente_ tuvo su origen, más que en la acción de entidades internacionales, en la respuesta de los Ixiles.  La importancia de la política local puede demostrarse también de otra manera:  hacia junio de 1992, todas las quejas formales sobre las patrullas civiles procedían solamente de Nebaj. Ninguna había surgido de los pueblos y aldeas de Cotzal y Chajul, donde habían muy pocos ladinos que sirvieran como amortiguador social para la autoafirmación de los Ixiles.
	Aún en Nebaj una amplia mayoría de aldeas seguían patrullando.  Aparte de los recuerdos de la violencia del ejército, seguían sintiéndose en peligro por causa de las actividades de la guerrilla.  "Los derechos humanos llegaron [a Salquil Grande] talvez hace dos años pero la gente no creen" me dijo un alcalde auxiliar en 1992. "Dijeron `ustedes no deben de patrullar, es voluntario'.  Pero, ¿cómo podemos de dejar de patrullar porque debemos protegernos?  Podía haber muertes.  Si no patrullamos, pueden llegar otra vez para causar problemas.  Sin la protección de la patrulla civil, puede haber engaños." Mientras la URNG siga en pie de guerra para fortalecer su posición negociadora, su presencia mantendrá a la población Ixil "entre dos fuegos" y reforzará el apoyo (o la aquiescencia) al sistema de patrullas civiles.
	Quizás fue por causa de la fuerza de esta ecuación que, a mediados de 1992, el ejército adoptó una actitud prudente hacia la nueva era del discurso de derechos humanos en Nebaj.  Permitir  que las patrullas se relajaran y luego convocarlas para enfrentar la última incursión fue para el ejército una forma de sugerir que los Ixiles tendrían que patrullar solamente en tanto la guerrilla operara en los alrededores.  A nivel nacional la izquierda seguía siendo objeto de persecución a los niveles usuales, pero en Nebaj el ejército aceptó, al menos en público, la explicación del procurador de que las patrullas civiles eran voluntarias.  La información de que el ejército podría responder sólo por las aldeas y hombres que seguían patrullando quedó para ocasiones menos públicas.  El ejército comenzó también a entregar prisioneros al procurador y a animar a la población civil con quejas en contra de la guerrilla para que las dirigiera a esta misma institución.  Durante mi visita a Chajul, vi al ejército liberar a dos Ixiles apresados cuando intentaban vender cortes a la guerrilla; en años anteriores, se los hubieran llevado para matarlos.

El secreto público y los derechos humanos

Antes de la guerra, en Viernes Santo, los jóvenes Ixiles solían vestirse como finqueros, con sombreros de ala ancha, sacos largos, anteojos, pantalones de montar y botas.  Luego, cuando sacaban el Cristo crucificado de la capilla, le tiraban saltapericos a un muñeco en forma de Judas que colgaba sobre la puerta.  Desde la escalada de la violencia, los embotados se vestían como guerrilleros.  Un Viernes Santo el ritual confundió al ejército, que comenzó a perseguir a uno de los falsos guerrilleros y casi le disparó.
Entrevistas del autor, Nebaj, 1989               

	La única forma de organización popular militante en la región estaba fuera del control gubernamental, en la montaña.  Ya hemos comentado la ambigua relación que existía entre las Comunidades de Población en Resistencia y el Ejército Guerrillero de los Pobres.  Volvamos nuestra atención ahora al amplio movimiento al que las CPR se unieron a principios de los noventas, las "organizaciones populares" o "movimiento popular".  Se trataba del ala no armada de la izquierda guatemalteca, acusada por el ejército de colaborar con la guerrilla y en consecuencia perseguida.  Cuando fuí testigo por primera vez del movimiento popular en acción, durante una protesta del Grupo de Apoyo Mutuo (GAM) en 1987, parecía cualquier cosa menos popular, en el sentido de contar con partidarios numerosos y visibles.  Acompañado por activistas internacionales, un grupo de más o menos cien personas se aproximaba al desfile anual del Día del Ejército en la capital.  Rechazados por la policía antimotines, los manifestantes marcharon entonces hacia el palacio presidencial.  Entre los miles de personas que presenciaron su desfile, no vi un solo gesto de apoyo.  Ni una sola porra, consigna o aplauso.
	El GAM era una organización integrada por familiares de los "desaparecidos", es decir, víctimas de los secuestros del gobierno.  "Vivos se los llevaron", gritaban los manifestantes del GAM, "vivos los queremos".  Casi tan conocido como el GAM, existía también el Consejo de Comunidades Etnicas Runujel Junam (CERJ),55 que encabezó la resistencia a las patrullas civiles y exigió su abolición.  El CERJ contaba con una base popular mayor y más visible que el GAM, especialmente en el sur del Quiché, donde cada vez más y más hombres se negaban a participar en las patrullas civiles.  Otra organización popular era el Comité de Unidad Campesina (CUC), famoso por su papel en la dirección de huelgas en plantaciones a finales de los setentas y por haberse unido a la lucha armada.  Ahora surgía otra vez en cualquier parte en que los campesinos Mayas se enfrentaran con los terratenientes y el estado.
	A diferencia de los que habían sobrevivido a la violencia en los alrededores de los tres pueblos Ixiles, o más bien de la mayoría de los guatemaltecos, estas organizaciones no ocultaban  sus sentimientos hacia las fuerzas de seguridad.  Más aún, denunciaban con toda claridad las violaciones a los derechos humanos.  El GAM tenía paralelos con la organización argentina de las Madres de la Plaza de Mayo, que a finales de los setentas consiguió que se procesara a cientos de oficiales del ejército argentino por secuestro, tortura y asesinato.  Pero en Guatemala el ejército no mostraba indicios de estar perdiendo poder como su equivalente argentino.  Año tras año los miembros de las organizaciones populares seguían siendo secuestrados y asesinados.  No obstante, esta persecución les ganó la atención de periodistas extranjeros, así como el apoyo financiero de organizaciones de solidaridad y derechos humanos de los Estados Unidos y Europa, de modo que a principios de los noventas las organizaciones populares atraían más partidarios que nunca antes.  Como resultado, llegaron a ser una fuente de presión considerable para el ejército y el gobierno.
	Para ese régimen, lo que las organizaciones populares alegaban sonaba muy parecido a lo que decían las guerrillas.  Cuando en julio de 1992 conversé en la capital con delegados de las CPR, culparon totalmente al ejército por haber iniciado la violencia, rehusándose a reconocer cualquier tipo de queja popular contra la guerrilla y descartando el sentimiento popular en su contra en Nebaj como un resultado de la represión militar.  Al igual que las CPR, otras organizaciones populares concentraban sus denuncias exclusivamente en el ejército.  Sólo en privado criticaban ocasionalmente al URNG por anteponer sus prioridades militares, permitir que los no combatientes fueran masacrados y marginar a las organizaciones populares en los diálogos por la paz con el gobierno.
	El apoyo al movimiento guerrillero no era la única explicación posible para la coherencia ideológica de las organizaciones populares.  Puesto que al menos algunas de las víctimas de la represión gubernamental habían participado en el movimiento revolucionario, podría esperarse la misma compatibilidad si la dirección de las organizaciones populares hubiera estado a cargo de las viudas y parientes de militantes fallecidos.  O quizás sonaban igual que la guerrilla sencillamente porque pertenecían a la izquierda y compartían la misma experiencia de represión.  Cualquiera que fuera el caso, en vista de las amenazas que enfrentaban, las organizaciones populares se asemejaban a sectas políticas.  Notorias por su disposición a enfrentar a las fuerzas de seguridad, contaban con una intensa consciencia de si mismos como grupos de vanguardia.  Con la misma perspectiva maniqueísta del movimiento de solidaridad extranjero, predecían una dramática transformación de la sociedad, en la que jugarían un papel fundamental.
	Para el departamento del Quiché, la agenda de las organizaciones populares incluía la abolición de las patrullas civiles, la retirada del ejército, el castigo a aquellos que resultaran culpables de violaciones de derechos humanos y las compensaciones por los daños causados por la guerra.  En vista de que la izquierda era incapaz de proteger a sus simpatizantes, para los campesinos Mayas, que generalmente escogen formas menos conflictivas para defenderse, tales demandas representaban una seria preocupación.  Muchos Ixiles, que se habían alineado con el ejército para evitar los asesinatos, podían percibir un reto tan abierto como una amenaza para sí mismos y sus comunidades.
	Varios años antes, cuando grandes cantidades de hombres comenzaban a negarse a patrullar en el sur del Quiché, los que seguían patrullando los consideraban traidores y obedecían al ejército cuando ordenaba perseguirlos.  Quizás los patrulleros más persistentes habían perdido familiares por causa de la guerrilla, o estaban profundamente implicados en los asesinatos del ejército, o querían usar su autoridad para robar a sus vecinos.  O quizás sentían que patrullar era la única forma en que podían mantener alejados a la guerrilla y el ejército.  La existencia de tales temores queda sugerida en la hostil recepción que los patrulleros dieron a los investigadores de derechos humanos en Parraxtut, una aldea Maya K'iche' de Sacapulas, en el límite de la región Ixil.  Diez días antes, en el 17 de marzo de 1990, los jefes de patrulla asesinaron a uno de los miembros de una familia que se negaba a patrullar e hirieron a otro gravemente.  Cuando César Alvarez Guadamuz, el procurador adjunto, llegó en compañía de Amilcar Méndez, el presidente del CERJ, una multitud de patrulleros con machetes y sus esposas los agredió.  Es posible que el ejército haya instigado a los aldeanos, a juzgar por varios incidentes similares ocurridos en el sur del Quiché, pero el video que registra el incidente sugiere además que la población se sentía genuinamente amenazada por la intervención de los derechos humanos en su aldea.56
	Mario Polanco, representante del GAM, reconocía que tales sentimientos estaban ampliamente difundidos.  "Muchos se unen a las patrullas porque no saben que la participación no es obligatoria de acuerdo con la constitución", indicó Polanco durante una entrevista en 1990.  "Pero muchos otros quieren unirse.  Han estado sujetos a casi cuarenta años de adoctrinamiento militar y son leales al ejército.  También son la mayoría de la población indígena.  Talvez el sesenta o el setenta por ciento de la población indígena apoya a los militares.  El ejército ha organizado demostraciones con la asistencia de más de 10,000 personas, durante las cuales han quemado efigies de la directora del GAM, Nineth de García.  Ni el GAM, ni el Comité de Unidad Campesina (CUC), ni cualquier otra organización popular ha podido jamás juntar 10,000 indígenas para una protesta... Nos preocupa la gran cantidad de indígenas que apoya al ejército".57
	La opinión de Polanco sobre el apoyo indígena al ejército parecería contradecir mi percepción de la neutralidad Ixil, pero entre ambos juicios podrían existir pocas diferencias a excepción de nuestras respectivas posiciones.  Como antropólogo norteamericano he tratado de evitar tintes fuertemente políticos, lo cual me ha permitido apreciar el rechazo de los Ixiles hacia ambas partes en conflicto.  Sin embargo, para un organizador del GAM como Polanco, la asociación entre los derechos humanos y la izquierda podría fácilmente señalarlo como subversivo y propiciar una reacción adversa; de aquí la percepción de que la mayoría de la población apoya al ejército, lo que podría ser el caso cuando perciben otro intento de organizarlos en contra del estado.
	Las posiciones divididas de los Ixiles y campesinos Mayas debería dar la pauta a los activistas de derechos humanos.  Dado que el ejército domina el gobierno guatemalteco y es el responsable de los constantes abusos, los activistas conciben su lucha en términos de ciudadanía que demanda responsabilidades al estado.  Sin embargo, de acuerdo a mis experiencias en la región Ixil, gran parte de la población rural no se considera víctima exclusiva de la violencia estatal.  Por el contrario, saben que el ejército los martilló solamente después de que la guerrilla los colocó en el yunque.  En la práctica, culpar a ambas partes por su situación ha conducido a una alianza con el ejército que no desean ver peligrar a causa de disidentes o extraños.58  Lo que la izquierda considera el resultado de la represión es también el resultado de la experiencia popular con la izquierda, seguida por el repudio a la misma.
	Obviamente, la opinión Maya en cuanto a conformidad, resistencia y viabilidad politica se refiere, está lejos de ser unitaria.  El hecho de que en la actualidad exista entre los Mayas un repudio ampliamente difundido hacia la izquierda no implica el rechazo definitivo hacia un programa revolucionario.  Un cambio dramático en la configuración del poder, como el ocurrido en Argentina, donde la dictadura militar se desacreditó durante la Guerra de las Malvinas en 1982, podría tener un efecto espectacular sobre lo que los Ixiles están dispuestos a decir en público.  En el presente, sin embargo, existe demasiada consciencia de la culpabilidad sin posibilidades de manifestación porque nadie se atreve a plantear la acusación en público.  Es tan sólo un ejemplo de un fenómeno mucho más amplio que Michael Taussig llama "el secreto público", es decir, algo que todos saben pero no puede decirse en público a causa de la distribución del poder prevaleciente.  Así, el secreto público constituye una forma de enmascarar la verdad para evitar confrontaciones y represalias.59
	Desde el punto de vista de las organizaciones de derechos humanos y de los sobrevivientes que claman por justicia, el silencio público es el responsable de que persista la impunidad de los asesinos con protección oficial.  A lo largo de los años, el silencio puede remoldear la memoria, la historia, aún las nociones del bien y del mal, al punto de que el poder logra legitimarse.60  Pero en Nebaj, toda la población conserva la memoria de los abusos del ejército y el silencio público no significa su olvido.  Al menos algunos nebajeños se sienten complacidos con la muerte de los informantes del ejército más notorios, si bien no detecté un interés particular en el castigo sistemático de los culpables, quizás porque tales persecuciones asumirían un alcance mucho más amplio de lo que la mayoría de los nebajeños quisieran.61  Más aún, dado que la violencia que experimentaron vino de ambas direcciones, la asignación de las responsabilidades entre los nebajeños no apunta exclusivamente hacia el ejército.  En efecto, una de las razones por las cuales los nebajeños enfatizan el origen externo de la violencia tiene probablemente un propósito de exculpación, para aliviar la culpa de las personas locales que cometieron crímenes bajo coerción.
	Bajo estas condiciones, las demandas de las organizaciones populares podrían agitar reacciones populares no orquestadas por el ejército.  Por ejemplo, ¿cuál sería el resultado de una campaña de derechos humanos para perseguir a los patrulleros civiles por los crímenes que el ejército los obligó a cometer en 1982?  Puesto que la mayoría de los hombres participaron en las patrullas, aún el más acertado de los señalamientos se interpretaría con facilidad como un primer paso hacia represalias legales en sentido amplio.  Aunque prácticamente todos los Ixiles consideran haber sido engañados por el ejército, muchos se sienten también víctimas por la forma en que se encontraron "entre dos fuegos".  Para una población que sigue atrapada por las exigencias del conflicto armado, el secreto público representa una forma de posponer asuntos que no pueden resolverse en favor de otros con mayores posibilidades de solución.
	El secreto público puede ser además la clave de la relativa calma en Nebaj.  El ejército restableció la autoridad estatal, no sólo destruyendo la red guerrillera en el pueblo, sino repartiendo la responsabilidad por los crímenes.  Cuando la patrulla civil se extendió al total de la población masculina, todos quedaron implicados en el nuevo orden.  El derramamiento de sangre parece casi universal en la legitimación de los contratos sociales, desde los grupos más simples y las sociedades con un estado incipiente, con sus víctimas sacrificiales enterradas alrededor de los templos, hasta las imposiciones de las naciones-estados y el papel de los mártires en las revoluciones.  En la Guatemala contemporánea, las invocaciones del ejército sobre soldados y patrulleros civiles caídos en combate evoca invariablemente la memoria de los asesinados por el ejército.  Si sometemos a escrutinio la base simbólica de la lucha guatemalteca por conservar a la comunidad en el nivel local y reconstruirla en el nivel nacional, la sangre de todas estas víctimas es seguramente fundamental.

Notas

1.	"Por la política murieron toda esa gente" es un refrán en Cotzal, donde muchos atribuyen la violencia a los políticos locales, que llevaron sus rivalidades personales al ejército o la guerrilla.

2.	Watanabe, 1990:194-5.

3.	Presidente Carlos Arana Osorio, por Handy, 1984:168.

4.	Fajardo, 1987:72.

5.	En el pueblo Maya K'iche' de Almolonga, Quezaltenango, Goldin y Metz (1991:333, 335-336) encontraron "una proporción significativa de personas que se autodefinían como católicos [y que] en esencia se habían convertido al protestantismo, si no formalmente, al menos ideológicamente".  Puesto que Goldin y Metz no abordan la historia del catolicismo reformado en Almolonga, es posible que tales "católicos evangélicos" o "conversos invisibles" sean similares a los miembros de Acción Católica en la región Ixil.  Goldin y Metz estiman que, si bien el 48 por ciento del pueblo es evangélico, otro 12 por ciento de la población comparte la nueva ideología reformada, es decir, cerca del 23 por ciento de los católicos.

6.	Goldin y Metz, 1991:329.  Para un contraste más detallado entre los modos de producción tradicional y reformado, consúltese Annis 1987.

7.	En el pueblo Maya Tz'utujil de Santiago Atitlán, donde una minoría numerosa de la población se unió a las iglesias evangélicas durante la violencia en los ochentas, Robert Carlsen (comunicación personal, 1990) considera que una porción aún mayor de la población se unió a la iglesia católica _es decir, abandonando el sistema religioso tradicional para adoptar un catolicismo más ortodoxo.

8.	No me concentré en las diferencias ideológicas entre aquellos Ixiles que perseveran en la tradición y los que han adoptado nuevas religiones, pero una observación de John Watanabe (1984:229) sobre el pueblo Maya Mam de Santiago Chimaltenango, Huehuetenango, puede aplicarse: "Más allá de esas pocas restricciones... los conversos [catequistas y evangélicos] siguen siendo, por fuera, indistinguibles de otros chimaltecos.  Las nuevas religiones no se notan en los asuntos cotidianos, y, como en el pasado, los dictados del naab'l, el `alma' o la `normalidad' moral, siguen modelando la conducta aceptable entre los chimaltecos".  Goldin y Metz (1991:336) detectan "pocas diferencias ideológicas significativas" entre católicos y evangélicos en el pueblo Maya K'iche' de Almolonga.

9.	El estudio más completo sobre la ebriedad en una comunidad indígena mesoamericana, por Michael Kearney (1970:134-135) sugiere que la ambivalencia sobre los efectos del alcohol se encuentra ampliamente extendida y antecede la llegada del protestantismo.

10.	Esta es otra consecuencia inesperada del movimiento revolucionario, que logró expulsar del pueblo a la Guardia de Hacienda, tras una larga historia de persecución a los destiladores por sobornos, para luego asesinar a la gente en las primeras fases de la violencia.  El ejército no estaba interesado en reforzar las leyes impositivas y consideraba la manufactura de la kuxa como una diversión inocua para una población que mostraba capacidad para la guerrilla.  Libre de la Guardia de Hacienda y de sus extorsiones por protección, la industria de la kuxa florece detrás del escenario.  Los destiladores ofrecen su producto a una cuarta o una quinta parte del costo del aguardiente bajo impuestos que se importa de Quezaltenango, de manera que hacia 1989 las cantinas que venden este último se habían reducido a una docena.

11.	Kearney, 1970:141.

12.	E.P. Thompson (1966:365-370) capturó esta paradoja en su descripción de los metodistas de principios del siglo diecinueve en Inglaterra, arguyendo que los ministros metodistas de clase media subordinaban a los miembros de la clase baja a las necesidades del trabajo fabril.

13.	Weber, 1958:95-154.

14.	Annis, 1987:98-105.

15.	Sexton, 1978:288, 292.

16.	Evans, 1990:90-100, 301-306.  Goldin y Metz (1991) proporcionan una descripción más detallada de los evangélicos en Almolonga.

17.	Smith, 1989:351-352.  Ricardo Falla (1980) proporciona la mejor etnografía de este fenómeno en su estudio del movimiento de Acción Católica, orientado en sentido comercial, en San Antonio Ilotenango, Quiché, en los años sesenta y setenta.

18.	Lengyel, 1987:69,262.

19.	La muestra de 1987-88 consistió en 971 jefes de hogar masculinos que solicitaban ayuda ante el Ministerio de Desarrollo.  Agrupé a 130 "costumbristas" (tradicionalistas) y 548 "católicos" en la categoría única de católicos porque la proporción de uno a cuatro está muy lejos de representar la verdadera proporción de tradicionalistas en relación a los catequistas.

20.	Si bien mis encuestadores y yo entrevistamos a todos los maestros y promotores Ixiles que logramos encontrar, los sesenta y cuatro que encuestamos no comprenden la totalidad de los mismos ni constituyen una muestra aleatoria.  Lo mismo puede decirse de las personas que encuestamos con un arte o habilidad como ocupación principal y de los cuarenta comerciantes:  pedí a mis encuestadores buscar individuos con roles empresariales y de liderazgo, por lo tanto, la muestra no fue aleatoria.

21.	Los ocho eran maestros.

22.	Cuando Lengyel (1979:85-86) entrevistó a sus informantes a mediados de los años setenta, los evangélicos  reportaron poseer bastante menos tierra que el promedio católico de 168 cuerdas y mostraron una mayor participación en ocupaciones no agrícolas.  Sin embargo, como Lengyel señaló, su muestra de evangélicos constaba de sólo siete hogares.  Tampoco incluía evangélicos de Vicalamá, de los que sabía contaban con más tierras que los individuos en su muestra.  Otros evangélicos tempranos que emigraron a Amajchel posiblemente contaban con pocas tierras en Nebaj, pero su interés en la colonización indica su interés en la agricultura.

23.	Una vez más, agrupé a 155 jefes de hogares "costumbristas" y 616 "católicos" debido a que la proporción de uno a cuatro no refleja la verdadera relación entre tradicionalistas y catequistas.

24.	Mariz, 1989a, 1989b; Flora, 1976:321.

25.	El lamentable estado de las cofradías en Cotzal y Chajul sugiere que la observación de Rojas Lima (1988:214) sobre su estabilidad bajo condiciones represivas no puede generalizarse.  Rojas Lima escribe, sobre San Pedro Jocopilas en el sur del Quiché, que las cofradías "se encuentran en una posición de mayor estabilidad y permanencia [que los catequistas]; ello en parte se debe .. al carácter más conservador de estos grupos y a su capacidad para... mediatizar un estado de subordinación".  Quizás si los grupos carismáticos y evangélicos no hubieran estado disponibles para absorber a los catequistas, éstos se hubieran refugiado en la religión tradicional.

26.	Watanabe, 1984:227.

27.	Asociación de Pastores Ixiles Evangélicos.

28.	Compárese el estudio de John Watanabe (1984:213) en Santiago Chimaltenango, Huehuetenango, donde muchos tradicionalistas afirman vivir sin religión.

29.	La vía usual para los Ixiles es, de acuerdo a un líder evangélico laico,"la vida derrotada completamente... de vicios y problemas familiares.  Llegan al borde del abismo y se dan cuenta que la Biblia condena los hechiceros, los adivinos, los brujos, las prostitutas, los mentirosos, los adulterios, los fornicarios, todo el malo que hacen los hombres, todas las obras de la carne".  Por lo general son los hombres los que se convierten primero a la iglesia evangélica, agrega.  Estima que el setenta y cinco por ciento tiene problemas con el alcohol, y que los conflictos domésticos, la falta de comunicación con sus esposas y la desilusión son los problemas que le siguen en importancia.  Susan Harding (1987) ha descrito la conversión religiosa como una forma de aprender a contar una historia al respecto, indicando que los conversos pueden combinar la acción instrumental con la experiencia emocional por medio de la reconstrucción de sus recuerdos.

30.	Green, 1991.

31.	Los datos del censo sobre la municipalidad Maya K'iche' de Cunén indican el impacto de la violencia sobre la identificación religiosa.  Aunque Cunén escapó a la devastación que padecieron sus vecinos Ixiles, el 29 por ciento de su población se identificaba como evangélica de acuerdo a un censo de salud de 1983 en el centro del pueblo, el 9 por ciento decían tener "otra religión" y sólo el 62 por ciento se identificaba como católica.  Cinco años después, sólo el 21 por ciento de la población del centro del pueblo decía ser evangélica, los "otros" se habían reducido al cuatro por ciento, y los católicos se habían elevado al 75 por ciento _una diferencia del 13 por ciento en individuos que tornaban a identificarse con la iglesia católica.  (Fuente: Diagnóstico Integral de Salud, Area Urbana de Cunén, Quiché, Noviembre de 1983, Centro de Salud; y Diagnóstico Integral de Salud, Centro de Salud, Cunén, Quiché, 1988, con datos adicionales proporcionados por cortesía del inspector de salud Rodrigo Castillo).

32.	A juzgar por el estudio de Robert Hinshaw (1975:56) del pueblo Maya Kaqchikel de Panajachel, la habilidad de las iglesias evangélicas para alejar a los hombres del alcohol es cuestionable a largo plazo.

33.	Compárese Timothy Evans (1990:246), sobre la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, establecida desde hace muchos años en San Francisco El Alto, Totonicapán, que también parecía experimentar una alta tasa de nominalismo.  "No me gusta la manera de ser de la gente mayor", dijo a Evans un joven evangélico inactivo, "prefiero ir a la discoteca".

34.	Lengyel, 1987:77.

35.	Arias, 1985; Smith, 1992.

36.	Obviamente los nebajeños pueden exagerar la calidad de ajenos de ambos bandos para exonerar a sus familiares y vecinos que participaron en homicidios.  En el caso del ejército los soldados provenían por lo general de otras regiones del país a excepción de las compañías de Ixiles que se han descrito en el capítulo 4.  En cuanto a los combatientes de la guerrilla, la mayoría era Ixil, pero sus unidades parecían operar aisladas de la población civil, aún en la montaña, y a la mayoría no se los conocía personalmente.

37.	Compárese con la descripción de Roland Ebel (1988:189) sobre la forma en que el pueblo Mam (y ladino) de San Juan Ostuncalco respondió a la violencia: "El mejoramiento municipal parecía haberse convertido en un sustituto de la actividad política y de facciones sociales que sólo había servido para exponer la comunidad a la amenaza de represalias e intervenciones radicales, fueran de la izquierda o la derecha.  Paradójicamente, una era problemática se convirtió en una "era de buena voluntad".

38.	Scott, 1976:3.

39.	Práctica común en el altiplano occidental; compárese el ensayo sobre San Juan Ostuncalco, Quetzaltenango, de Roland Ebel (1988).
40.	Sobre esta iglesia y otras similares en San Juan Ostuncalco, David Scotchmer (1991a:151-152) escribe: "Aunque la iglesia pueda estar integrada principalmente por indígenas, el liderazgo, organización, dirección del culto e interacción seguirán patrones eclesiásticos distintivamente ladinos.  En esencia, la mayoría de las iglesias caracterizadas como Tipo Cuatro [pentecostal/misionera/nacional/indígena] podrían igualmente caracterizarse como Tipo Tres [pentecostal/misionera/nacional/ladina] a no ser por su membresía, mayoritariamente indígena.  Lo que esto sugiere es que muchos indígenas pueden considerar su conversión religiosa como parte de un proceso más amplio de aculturación hacia la cultura dominante.  Como mínimo, la membresía indígena dentro de las iglesias con predominio ladino representa un espacio social seguro en el cual indígenas y ladinos pueden relacionarse con un mínimo de sospechas, hostilidad o competencia.  Para los indígenas puede asimismo abrir vías hacia el mundo ladino, del cual se encuentran excluidos a causa de su etnicidad.

41.	John Hawkins, comunicación personal en la Asociación de Estudios Latinoamericanos, Washington, D.C., 4 de abril de 1991.

42.	Una excepción fue la Democracia Cristiana en Chajul; dirigida por católicos carismáticos, integró sin embargo su planilla con candidatos de otros grupos religiosos.

43.	Colby y van den Berghe 1969:124-126, más las entrevists del autor.

44.	Compárese con Ebel, 1988:189-191: "Al parecer el creciente pluralismo religioso en San Juan Ostuncalco continúa reduciendo las históricas tensiones políticas y el faccionalismo en el pueblo".  En San Juan, comunidad Mam de Quezaltenango que logró escapar en gran medida de la violencia, los grupos religiosos atendieron los servicios de otros grupos en 1980-81 para evitar que el ejército y la guerrilla se aprovecharan de las divisiones religiosas.

45.	Chea, 1988:5.

46.	Un representante del Banco de Desarrollo Agrícola (BANDESA) afirmó que las cooperativas están siempre atrasadas en los pagos si se las compara con otros accreedores.  "Tardan más en formarse que en deshacerse", observó.

47.	Este no es el caso en Cotzal y Chajul, donde, a partir de junio de 1982, sólo uno de los nueve alcaldes había sido promotor; la mayoría eran hombres de edad orientados hacia la agricultura.  Prácticamente todas las nuevas agencias gubernamentales en la región Ixil se han ubicado en Nebaj, y cerca de la mitad del total de promotores bilingües de Chajul y Cotzal son nebajeños.

48.	Compárese con Watanabe, 1992:182.

49.	La Iglesia Guatemalteca en el Exilio, 1990.  La asamblea incluyó sólo a los asentamientos en la sierra alrededor de Amajchel, no los de Ixcán, que realizaron su propia asamblea.

50.	Cuando el procurador de derechos humanos visitó Amajchel en febrero de 1991, los representantes de las CPR culparon exclusivamente al ejército por su situación, si bien las entrevistas con otros residentes de la montaña durante este encuentro revelaron las mismas críticas al ejército y el EGP que había escuchado de los refugiados en Nebaj.  El procurador grabó demandas de la gente en la multitud afirmando que "los dos bandos armados se salgan" y que "tiene que discutir los dos armados y dejarnos de hacer daño" (Siglo XXI, entre el 6 de marzo y el 15 de marzo, 1991, p.7, reproducido en "Dossiere", 1991).  Como escuchó también una periodista: "que se recojan el ejército y la guerrilla porque son los que buscan los problemas" (Crónica, 8 de marzo, 1991, p.20).

51.	Siglo XXI, 11 de marzo, 1991, p.3.

52.	Siglo XXI, 14 de marzo, 1991.  La dirigencia de las CPR reiteraba la posición que habían asumido en un comunicado publicado en Siglo XXI el 4 de marzo (reproducido en "Dossiere", 1991).

53.	Entrevistas del autor, julio de 1992.
54.	Myrna Mack Chang, una antropóloga que había hecho pública la situación de los refugiados internos, fue acuchillada hasta morir al dejar su oficina en la capital el 11 de septiembre de 1990.  Julio Quevedo Quezada, un agrónomo que trabajaba para Cáritas, fue baleado y muerto en frente de su familia en Santa Cruz del Quiché el 15 de julio de 1991. A causa de las protestas de la iglesia católica y el movimiento de derechos humanos, el asesinato de Myrna Mack se convirtió en un caso mayor y fue rastreado hasta oficiales de alto rango del ejército.

55.	Runujel Junam significa "Todos son iguales" en Maya K'iche'.  Para una descripción del primer año del CERJ, consúltese Americas Watch, 1989.

56.	Logré conseguir una copia del videotape sin editar y sin titular del Procurador de Derechos Humanos en la capital.  Central America Report (1990) y Jones (1990:53) también describen este caso.

57.	Council on Hemispheric Affairs, 1990.

58.	Compárese con la afirmación de James Scott (1987:216-217) de que por lo general los subordinados se interesan en evitar los despliegues explícitos de insubordinación para no atraer sobre ellos medidas de control más drásticas.

59.	De una plática impartida en la University of California-Berkeley el 13 de febrero de 1992.

60.	Como lo sugiere George Collier (1987:216-217) en su etnografía histórica de una aldea española, donde los familiares de los socialistas masacrados durante la Guerra Civil Española terminaron por aceptar la propaganda franquista que vilificaba al movimiento socialista.

61.	Una de las cosas que los nebajeños consideran más reprensibles es la denuncia de enemigos personales al ejército como supuestos subversivos; sin embargo al menos algunos de los informantes que causaron la muerte de muchas personas en esta forma viven aún en el pueblo sin que se los moleste.  Dado que el país no cuenta con un sistema judicial eficiente, por lo general los guatemaltecos no esperan compensaciones por parte del sistema de justicia criminal.  En cuanto a las venganzas personales se refiere, los nebajeños muestran escaso interés.  Sin embargo, es posible que esté surgiendo un nuevo estilo de justicia personal por medio de la contratación de asesinos.  En 1989-91 al menos tres nebajeños _el jefe de la patrulla civil, un ex alcalde desacreditado y un guisach inescrupuloso_ fueron objeto de ataques a balazos o con granadas.  Mis fuentes no atribuyen estos ataques al ejército o la guerrilla, especialmente en el caso del ex alcalde y el guisach.  Varios nebajeños consideran que las víctimas de estos ataques los merecían.  El homicidio era un crimen relativamente raro en la región Ixil antes de la guerra, por cierto más escaso que en la capital y en la región oriental del país.