Capítulo 6

El Espíritu Santo en el norte del Quiché

"Pues mire", le dije, "yo no quiero dar información a nadie.  Ni al ejército ni a ustedes tampoco.  Porque ahora, le dije yo, no estoy encontra de alguno.  No estoy en contra de ustedes ni estoy en contra de los ejércitos.  Yo no soy amigo de ustedes, ni soy amigo de los ejércitos.  El único amigo que tengo es Cristo Jesús."

"Y si los ejércitos nos encuentran allá, y si le pregunto que... ¿qué les van a decirle?", me dijeron.

"Eso tampoco voy a decir", dije yo.  "Es que no quiero que ustedes se van a matar, se van a morir por mi boca, le dije yo.  Yo no dejo que los ejércitos se mueran por mi boca.  Y no dejo que ustedes mueran por mi boca.  Nada.  No estoy al lado de ninguno, sino que estoy al lado de Cristo.
Pastor pentecostal a la guerrilla, 1981               

	En apenas dos años, desde el asesinato y expulsión del clero católico hasta la presidencia de Efraín Ríos Montt, la religión evangélica se convirtió en la forma dominante de la expresión religiosa en la región Ixil.  En Cotzal y Nebaj, las congregaciones pentecostales se hicieron cada vez más activas y visibles, mientras que en Chajul una especie de catolicismo influenciado por el pentecostalismo, la renovación carismática, pasó a ocupar la misma posición.  Un pastor ayudó a organizar la patrulla civil de Cotzal; otro dirigía en Salquil Grande una deserción en masa de refugiados del control de la guerrilla al del ejército.  Los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano y de la congregación de Ríos Montt, la Iglesia Verbo, trabajaban estrechamente con el ejército durante el período crucial de 1982-83, constituyendo su ayuda a los refugiados una parte importante del programa de pacificación.
	La intervención de los misioneros evangélicos condujo a un grito de protesta, y no sólo por parte del clérigo católico exiliado, ya que daba la impresión de que eran cómplices de los genocidios.  Afortunadamente, el ejército no hizo ninguna carnicería con los refugiados atraidos por los misioneros.  Este hecho fortaleció el argumento de los misioneros de que sólo estaban ayudando a Ríos Montt para mejorar la situación y salvar vidas.  Entretanto, las críticas al papel que estaban desempeñando los evangelistas en el Triángulo Ixil pasó a formar parte de una alarma general sobre el crecimiento evangélico en América Latina.  Los obispos católicos denunciaron una "invasión de sectas" que atribuían a una conspiración política coordinada por el gobierno de los Estados Unidos.  Cuando Ríos Montt empleaba la retórica evangélica para defender su política de tierra arrasada, se intensificaban los temores de una "guerra religiosa", temores que pronto se fueron aumentando por el activismo de la derecha religiosa norteamericana en Centroamérica.1  La mayoría de las misiones evangélicas en Guatemala era claramente progubernamental, a pesar de la fama de brutalidad del ejército.  Algunos, los ancianos norteamericanos de la Iglesia Verbo entre ellos, se veían a sí mismos como luchadores convencidos contra el comunismo.
	Afortunadamente, a diferencia de los norteamericanos formados en la guerra fría, los evangélicos Ixiles nunca hablan como estrategas contrainsurgentes.  Por el contrario, emplean un lenguaje evangélico de neutralidad más tradicional y más respetable, que resulta más apropiado a su situación.  En el capítulo 4, al tratar el tema de la formación de las patrullas civiles, vimos cómo algunos Ixiles respondían a las amenazas del ejército con un lenguaje de renacimiento espiritual que los distanciaba del movimiento revolucionario.  Que el propio ejército alentaba tal respuesta lo encontramos en el discurso del Capitán Alfredo "ponga su mano en el pecho", en el que simultáneamente amenazaba a los cotzaleños con la muerte.  Pero al mismo tiempo que el lenguaje de renacimiento hacía de los evangélicos y carismáticos los aliados de facto del ejército, era también un lenguaje ambiguo, que expresaba el deseo de la mayoría Ixil de escapar de la confrontación entre el ejército de los pobres y el ejército de los ricos.  En consecuencia, cuando se les pregunta a los evangélicos acerca de su nueva religión y de la violencia, responden con un lenguaje de neutralismo, distanciándose del conflicto en lugar de identificarse como partidiarios.
	El nuevo lenguaje espiritual de la población Ixil es, junto con su variante carismática en la iglesia católica, pentecostal.  El pentecostalismo se centra en el bautismo en el Espíritu Santo, tal y como se manifiesta en la curación por la fe, el don de de lenguas, la profecía y otras manifestaciones de lo milagroso.  Es el ala más popular del Protestantismo en América Latina, agrupando aproximadamente a un 75 por ciento de todos los evangélicos.  Para entender porqué atrae a los sobrevivientes de la violencia política, hay que recordar el Pentecostés original, en el Libro de los Hechos (2:1-4), cuando los discípulos de Cristo se arriman unos a los otros esperando la persecución.  Acto seguido descienden lenguas de fuego y se impregnan del Espíritu Santo, que les da el poder de salir a predicar en idiomas que nunca antes han hablado.  Un sacerdote católico me señaló que, entre la gente traumatizada por la violencia, reunirse para cantar y dar palmas rítmicamente hora tras hora es un medio de superar los sentimientos de aislamiento y temor.  Para mí fue difícil asistir durante tanto tiempo a los cultos: estaba aburrido de las repeticiones del lenguaje ritual.  Había tanta teología como la que se puede encontrar en una clase de gimnasia.  Poco a poco, caí en la cuenta de que quizá ésa era una intención oculta del culto pentecostal en la región Ixil: decir muy poco.

La supresión de la Iglesia Católica

Estaba casi ciego, porque siempre he tenido confianza en el desarrollo...  Estuve ciego hasta el final, y luché hasta el final, intentando promover cooperativas y todo lo demás.  Pero la gente insistía, intentando haciéndomelo ver.  En una ocasión ellos dijeron, "Padre, usted ... simplemente no entiende".  Entonces yo estaba obligado a abrir los ojos.  Fue un cambio.  Recuerdo que nosotros [el clero] siempre estábamos hablando de paz, sobre los caminos de la paz.
"Padre Leonardo", ex-párroco de la región Ixil               

	Las placas en memoria de ellos pueden encontrarse en los altares donde acostumbraban a decir misa.  Una para el Padre José María Gran está en la enorme iglesia colonial de Chajul.  Regresaba de las tierras calientes del norte, el 4 de junio de 1980, cuando los soldados acordonaron el camino para dispararle a él y a su sacristán.  La placa para el Padre Faustino Villanueva está en el sur del Quiché.  Antiguo párroco de Cotzal, en su última visita allí tuvo que salir escondido con la ayuda de sus parroquianos.  Los matones del ejército lo alcanzaron el 10 de Julio en Joyabaj, disparándole en su oficina.  Fue en ese momento que el Obispo Juan Gerardi ordenó a sus sacerdotes que cerraran las iglesias y abandonaran el departamento, en un desesperado intento de atraer la atención mundial.  La placa para el tercer sacerdote del Sagrado Corazón asesinado en Quiché, Padre Juan Alonso, está justo en las estribacioes de la región Ixil, en la iglesia de Cunén.  Fue a principios del año siguiente que el Padre Juan regresó a los pueblos en los que había servido durante tantos años.  Creía que, debido a su desinterés por la política, las fuerzas de seguridad lo dejarían en paz.  Fue justo después de presentarse como el nuevo párroco de Nebaj, en febrero de 1981, que fue raptado y asesinado.2
	Cuando visité Nebaj por la primera vez en noviembre de 1982, una ametralladora apuntaba desde el campanario de la iglesia católica.  Los edificios de la parroquia habían sido convertidos en cuarteles.  Los oficiales del ejército atribuían la ausencia del clero católico a su complicidad con la subversión, escondidendo armas y reclutando campesinos.  Sin embargo, ninguno de los tres sacerdotes del Sagrado Corazón asesinados en el Quiché por el ejército era conocido por su activismo político.  Sí es cierto que el Sagrado Corazón había publicado las violaciones de los derechos humanos por parte del ejército.  Pocos meses antes de su asesinato, José María Gran había sido testigo de la masacre llevada a cabo en el mercado de Nebaj.  Después de que la diócesis contradijera la versión oficial de los hechos, un capitán se enfrentó con Gran y le acusó de ser la fuente.
	Lamentablemente, las alegaciones del ejército contra la iglesia católica no carecieron de credibilidad.  Los sacerdotes guerrilleros son parte de la historia popular de Latinoamérica.  En el sur del Quiché y en Chimaltenango, otros clérigos _concretamente, un grupo de jesuítas itinerantes_ se unieron al movimiento revolucionario en los años setenta como organizadores clandestinos.  Enfrentados con los obispos locales, a los que no debían explicaciones, varios jesuítas españoles ayudaron a organizar el Comité para la Unidad Campesina (CUC) y también alentaron a los activistas Mayas a que se unieran al Ejército Guerrillero de los Pobres.3  Dos de los jesuítas españoles se pasaron al EGP, al igual que otros dos sacerdotes que estaban trabajando en el sur del Quiché después de que el ejército empezara a matar a sus compañeros.4
	Durante ese período, el movimiento católico conocido como la teología de la liberación estaba alcanzando su apogeo en América Latina.  Largos años de trabajo pastoral parecía estar creando un mar de fondo para el cambio político.  Los teólogos de la liberación ensalzaban "la opción para los pobres" de la iglesia como la vanguardia de la reforma social y, si hiciera falta, de la revolución.  En Centroamérica, las redes pastorales católicas se convirtieron en un lazo de unión con las organizaciones revolucionarias.  Los mártires creados por las inevitables represalias _sólo en Guatemala nueve sacerdotes durante 1980-81, más cientos de líderes locales_ parecía que reforzaban la "iglesia popular".  No obstante, en las áreas más afectadas era poco seguro para los feligreses identificarse como católicos.  Al tiempo que algunos sobrevivientes de la represión se estaban uniendo a grupos revolucionarios, otros muchos estaban buscando asilo en otra parte.  Muchos se integraron a iglesias evangélicas, un movimiento rival que estaba empezando a atraer la atención.
	El altiplano occidental guatemalteco era uno de los escenarios principales para tales procesos.  Antes de la guerra, la iglesia católica había montado la red más extensa de organización popular en el altiplano, con una legitimidad que ninguna otra institución pudo alcanzar, incluido el estado.  Cuando el Ejército Guerrillero de los Pobres montó su propia organización, empezó a expandirse rápidamente sólo después de asociarse con los católicos radicales que, según una versión, tomaron el mando de los niveles bajos e intermedios del EGP hacia 1978.  Las fuerzas de seguridad no tardaron en detectar la pista y sus métodos _secuestros e interrogatorios bajo tortura_ produjeron largas listas de sospechosos.  Dado que el clero católico se convirtió en la principal fuente de informes sobre derechos humanos, los secuestors selectivos de sus líderes locales se convirtieron en una persecución general.
	Los jesuitas que ayudaron a organizar el CUC e ingresaron en el ala armada del EGP en 1980 no fueron los únicos en unirse al movimiento revolucionario.  Después de haber sido expulsados del Quiché, varios sacerdotes del Sagrado Corazón inauguraron la Iglesia Guatemalteca en el Exilio, un grupo de apoyo revolucionario que servía a los refugiados y denunciaba las atrocidades del ejército.  El obispo del Quiché no reconoció la Iglesia en el Exilio para no asociarse al movimiento revolucionario y la mayoría de los sacerdotes del Sagrado Corazón aceptó destinos en otras regiones.  Sin embargo, la Iglesia en el Exilio llevó a cabo una campaña abierta desde México y la Nicaragua sandinista, y una década más tarde seguía haciendo denuncias.
	Cuando un párroco ve que sus líderes locales son agarrados para ser torturados, lo que debe de ser más insufrible es pensar que su sacrificio era innecesario y evitable, que no servía para nada.  Quizá por esa razón, el clero de la Iglesia en el Exilio resucitó su trabajo pastoral en los años setenta como preparación al Armageddon a final de la década.  Según esa interpretación de la lucha, la iglesia católica fomenta la consciencia de los campesionos indígenas y los organiza en cooperativas y comunidades de base.  Al negarse a tolerar los esfuerzos de los indígenas por mejorar sus vidas, el ejército desata una terrible oleada de persecuciones.  Los activistas locales no tienen otra elección que unirse a la guerrilla.  Sobreviene "la hora de nuestra gente", un drama de martirio cristiano, revolución y redención.5
	Justificada por las masacres del ejército, la Iglesia en el Exilio ejerció bastante impacto en la manera en cómo los periodistas e investigadores interpretaron el norte del Quiché.  Sus narraciones también hablan con gran fuerza a los grupos de solidaridad en el exterior que buscaron una explicación moral de la violencia.  Tal y como era de esperar en una narrativa de sobrevivencia, los exiliados católicos colocaron su programa pastoral en primer lugar, como si ése hubiera sido el principal blanco del holocausto.  Cuando podía realizar entrevistas a fondo en Nebaj después de 1987, encontré una profunda nostalgia por la iglesia católica de antes de la guerra.  Pero los Ixiles no le concedieron un lugar importante en sus narraciones acerca de la violencia.  Los sacerdotes y catequistas son vistos menos como protagonistas que como tempranas víctimas de una lucha entre dos grupos armado de fuera del área.  Los nebajeños corroboran la represión que el clero divulgó al resto del mundo, pero ellos lo explican de manera diferente _como una reacción, no a los pacíficos proyectos sociales católicos, sino a la llegada de la guerrilla.
	Una de las figuras centrales de la Iglesia en el Exilio era el antiguo párroco de Nebaj, Javier Gurriarán.  Otra era su primo Luis, también miembro del Sagrado Corazón, cuya carrera ilustra la tensión entre el activismo social católico y la política revolucionaria.  Luis trabajaba en la cabecera departamental de Santa Cruz del Quiché.  A través de avionetas, organizaba proyectos de colonización en el Ixcán.  Su enérgica promoción de cooperativas redujo las ganancias de los comerciantes ladinos, cuyas quejas provocaron su expulsión del país en dos ocasiones durante la década de los sesenta.  Sin embargo, la voluntad de enfrentarse a las estructuras de poder no significaba que Luis aprobara la colaboración con grupos revolucionarios.  Cuando tres misioneros de la secta norteamericana Maryknoll iniciaron contactos con la guerrilla en ese mismo período, fue Luis quien decidió que estaban poniendo en peligro la iglesia, informó al arzobispo y provocó su expulsión.6
	En cuanto a Javier, muchos nebajeños solían creer (incorrectamente) que su antiguo párroco estaba en la montaña con la guerrilla.7  Antes de los sucesos de 1979-80 no parecía que fuera más radical que su primo, ni los nebajeños lo recordaban como profeta de la revolución.  Todavía es recordado con cariño, incluso por los evangélicos que creen que han mejorado su interpretación de la Biblia, al igual que por unos pocos que repiten la afirmación del ejército de que él "trajo la subversión".8  Es sobre todo recordado por los proyectos de desarrollo.  Incluían la organización de la mayor cooperativa de Nebaj, la introducción de una nueva cría de abejas italianas, financiación para la construcción de casas de bloque a través de préstamos preferenciales concedidos por la institución católica CARITAS, la donación de una ambulancia para los bomberos voluntarios del pueblo, y la ayuda para la erección de nuevas escuelas, capillas, y sistemas de agua potable.  No parecía que tales actividades fueran llevadas a cabo por un hombre que estuviera preparando a los campesinos para una guerra que pronto destruyó la mayoría de las cosas que él mismo construyó.
	Muchos catequistas nebajeños y líderes cooperativistas estaban asociados con los Demócrata Cristianos, pero Javier no es recordado como simpatizante de ellos en las elecciones locales.  Tampoco sus sermones contra la injusticia, que incluían amonestaciones contrarias a marcharse a la costa, condujeron a enfrentamientos con los poderes locales.  Cierto es que la clandestinidad de un movimiento revolucionario hace más difícil precisar cuándo se une alguien.  No obstante, a juzgar por los testimonios de los nebajeños, incluyendo antiguos catequistas que luego se convirtieron en evangélicos, el Padre Javier no era un miembro del ala política del EGP porque no intentó reclutarlos.  Con todo, hacia 1979, vio a la guerrilla como una respuesta a la brutalidad del ejército.  Con el cierre de la diócesis al año siguiente, se hizo revolucionario.
	La retirada del Sagrado Corzón del Quiché iba a ser temporal.  En caso de verse imposibilitados para regresar a sus iglesias, los sacerdotes planeaban reanudar su trabajo pastoral "desde las catacumbas".9  Pero, ¿dónde estaba la iglesia en las catacumbas? Cierto es que existía en la montaña junto a la guerrilla, pero casi todos los refugiados que entrevisté en Nebaj dijeron que había poca organización religiosa allí.  Una iglesia en las catacumbas existía también sin lugar a dudas en los pueblos, entre los catequistas católicos que habían sobrevivido, que seguían fieles a su iglesia, y que, con el tiempo, la resucitaron.  Pero aquí también el comentario usual es que los catequistas tenían demasiado miedo de encontrarse unos a otros.  En los pequeños asentamientos bajo riguroso control militar, era prácticamente imposible.
	A pesar de las esperanzas de solidaridad triunfando sobre la persecución, la Iglesia Católica se fragmentó cuando se vio privada de la figura central del párroco.  Los líderes locales fueron obligados a elegir estrategias contradictorias de supervivencia y se dividieron en facciones.  En el capítulo 4 vimos cómo las persecuciones del ejército a los líderes de Acción Católica en Chajul inspiraron a que muchos se hicieran rápidamente carismáticos.  La "renovación", como se conoce esta forma católica de pentecostalismo, apareció primero en las asediadas colonias del Ixcán.  Un sacerdote que tuvo conocimiento de ese movimiento a finales de los años setenta, niega que tuviera algún tipo de connotación pro-ejército; por el contrario, sospecha que los primeros líderes carismáticos simpatizaban con la guerrilla, al igual que muchos otros catequistas del Ixcán en aquel momento.  Sin embargo, cuando la renovación carismática llegó a Chajul a finales de los años ochenta, los catequistas eran el blanco principal de la represión militar, y los muchos que se identificaban como carismáticos estaban intentando distanciarse del clero católico y de Acción Católica.  Bautizados en el Espíritu Santo y proclamándose neutrales, los carismáticos de Chajul rompieron con lo que quedaba de Acción Católica y propagaron la renovación por todos lados.  Se dice que un profeta chajuleño había "predicado durante cuarenta días sin itinerario, en  Sacapulas, Chiul, Chajul, por las aldeas La Perla, Ilom, donde el espíritu lo llevara."
	En Nebaj, pocos católicos iban a la iglesia cuando, hacia finales de 1980, llegó la renovación.  Al igual que ya había sucedido en Chajul, el presidente de Acción Católica _un Ixil bajo una enorme presión del ejército ahora que se había marchado el párroco_ se convirtió en líder de la renovación carismática en Nebaj.  Vicente Gómez había heredado el rostro de ladino barbudo de uno de sus abuelos, un finquero español que sembró hijos por todos lados, pero no sus tierras o el dinero, ya que Vicente se dedicaba a reparar zapatos.  Durante los últimos meses de su vida, siguiendo el mandato de la Biblia de mostrar humildad, Vicente el zapatero andaba descalzo.  Cuando iba de casa en casa, propagando su mensaje de arrepentimiento y reconciliación, había más resistencia que en Chajul.  A su grupo se le prohibió seguir reuniéndose en la iglesia, y se dice que tanto los catequistas como los tradicionalistas lo denunciaron al ejército.  Mientras tanto, se decía que la guerrilla lo había amenazado por predicar el evangelio de los gringos y de los ricos.  A finales de la Semana Santa de 1981, los otros líderes de Acción Católica lo expulsó, y en junio fue asesinado con un machete cuando volvía de un culto en una aldea.

El refugio evangélico

Éste viene de las capillas que Padre Javier organizó en cada cantón y aldea.  Allá comenzaron a estudiar la Biblia por sí mismos y se dieron cuenta de lo que era el Evangelio....La situación se empeoraba y la gente supieron que iba a morir, entonces para prepararse.  En ese tiempo todos pensaban que iban a morir....Entonces la gente pensaba en Dios.  Casi la mayoría de los evangélicos no pasaban problemas, pero los católicos sí....Entonces la gente lo miraba.  También mucha gente comenzaba a predicar en Ixil, [a diferencia de] antes [cuando rezaban] casi siempre en castillo.  Éste era otro factor que contribuyó, que escucharon la Palabra en dialecto.  Cuando las aldeas comenzaron a entregarse, el único comité de ayuda era el comité de vecinos, que estaba asesorado por FUNDAPI, que estaba apoyado por Ríos Montt.  Mandaron azúcar, frijoles y ropa.
Ex-líder evangélico explicando el éxito del Protestantismo, 1989               

	Al cerrar la diócesis del Quiché, los sacerdotes del Sagrado Corazón no se imaginaron la rapidez con la que los evangélicos llenarían el vacío.  Los protestantes no parecían ser muy significantes en Nebaj antes de la guerra, ni desde el punto de vista numérico ni en cualquier otro aspecto.  Nadie fue capaz de prever el papel que iban a jugar, porque nadie fue capaz de prever la inminente devastación.  "El Evangelio", tal y como lo declaran los evangélicos, llegó a Nebaj durante el boom del café de los años veinte con el Reverendo Thomas Pullin, un misionero  pentecostal y fundador en el país de la misión de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee).  Pullin vivió en Nebaj con su familia y recorrió la región a caballo durante los años veinte y treinta.  Tuvo su época de éxito, pero no con los Ixiles.  Admiradores suyos fueron ciertos ladinos de la clase alta que asistían a sus cultos _hasta que otros de la clase baja empezaron a hablar en lenguas y "un predicador indio de Momostenango empezó a montar escándalos."10
	Una misión Metodista Primitiva sólo tuvo un poco más de éxito, también entre los ladinos.  Según los relatos misioneros, tuvieron que esperar hasta los años cincuenta para que se convirtiera el primer Ixil.  Era un hombre de Salquil que compró a un misionero un capítulo de la Biblia para tratar un caso del "susto" (miedo, u opresión por malos espíritus), el cual los curanderos Ixiles fueron incapaces de curar.11  Hasta finales de los años setenta, justo antes de la violencia, sólo había dos pequeñas iglesias en la cabecera municipal de Nebaj,12 y no muchas más afuera en las aldeas.  El único signo anunciador de lo que iba a venir fue el pequeño, aunque creciente, número de catequistas que se declaraban evangélicos.
	El principal conflicto en la vida religiosa hasta ese momento ocurrió dentro de la Iglesia Católica, entre las cofradías tradicionalistas y localistas por un lado, y los clérigos y sus catequistas de Acción Católica por otro.  Los jóvenes Ixiles que se unieron a Acción Católica en los años cincuenta y sesenta se oponían en particular la embriaguez.  Emborracharse en las fiestas es un acto de veneración según la tradición Maya, de ahí que la adicción al alcohol haya sido la ruina de muchas familias.  Desde el momento en que Acción Católica trazó una línea bien definida entre ella misma y los ebrios, se convirtió en un refugio para protegerse de los efectos del alcoholismo.  Pero a medida que Acción Católica se fue haciendo más inclusiva, más abierta a los reincidentes y tradicionalistas, los catequistas más hambrientos de un nuevo sentido de pureza y disciplina empezaron a mirar hacia otros lados.13
	Otra fuente de liderazgo para el boom evangélico fue la Iglesia Metodista Primitiva.  A menudo se atribuye el crecimiento evangélico en Latinoamérica a la generosidad de los misioneros extranjeros.  En el caso de Nebaj, las numerosos y buenas obras de dos parejas norteamericanas, una de la Misión Metodista Primitiva y otra del Instituto Lingüístico de Verano, ganaron más gratitud que conversos.  Los misioneros atrajeron a varios jóvenes que más tarde se convirtieron en pastores, pero su contribución más importante fue una cuidadosa dosis de subversión eclesiástica.  Lo que subvertieron fue el control ladino de la congregación Metodista Primitiva del pueblo, una situación común a la que los misioneros a menudo culpan por el estancamiento de su labor.  Instruidos por los misionarios, los Ixiles conversos chocaron con los ancianos ladinos y, a finales de los años setenta, empezaron a organizar sus propias iglesias.14  Cuando el ejército forzó al Padre Javier y a los misionarios evangélicos a que se marcharan en 1980, un incipiente liderazgo Ixil estuvo presente para recibir el torrente de nuevos miembros.
	La relación entre el boom evangélico y la guerra es indeludible.  Una década antes del punto álgido de la violencia en Nebaj, en 1969, dos misioneros Metodistas Primitivos contaron 139 conversos bautizados "en la zona Ixil".15  Diez años más tarde, un lingüista estimaba que la comunidad pentecostal se había duplicado.  Pero también la describía como "insignificante y concentrada en unas pocas comunidades dispersas" incluyendo Nebaj, Vicalamá, Ilom y Amajchel.  "Tiene el verdadero estatus de un grupo paria, y los creyentes, especialmente los de las aldeas más remotas (por ejemplo, Ilom), aseguran estar marginados por sus vecinos".16  Al principio de la violencia, los Metodistas Primitivos podían atraer de sesenta a ochenta personas a sus reuniones en el pueblo.  Las reuniones de la Iglesia de Dios, la Misión Centroamericana y las Asambleas de Dios eran incluso más reducidas.  Hacia 1981, por el contrario, un estratega del ejército estimaba que el área era un 20 por ciento evangélica.17  Un año más tarde, bajo el mandato de Ríos Montt y según la Iglesia en el Exilio, hasta el 95 por ciento de la cabecera de Nebaj se proclamaba evangélica.18  Incluso después de la disminución de la violencia, una considerable minoría de Ixiles continuaba diciendo lo mismo _el 23 por ciento de los jefes de familia en Chajul; el 30 por ciento en Cotzal, y el 37 por ciento en Nebaj.19
	La razón más obvia por la que las iglesias evangélicas prosperaron en medio de la violencia era la cólera del ejército contra el clero católico.  En frecuentes discursos pronunicados en el parque de Nebaj, los oficiales del ejército se referían a la salida de los sacerdotes como una prueba de que efectivamente eran subversivos, aumentando la presión sobre los líderes católicos locales.  "Muchos se salieron de la iglesia por miedo, porque Padre Javier fue acusado de ser comunista.  Si era católica, decía el ejército, era guerrilla," explicaba un católico de Nebaj.  La enemistad del ejército era especialmente devastadora a causa del irremplazable papel del "padre" en el sistema católico.  "Sin un solo sacerdote aquí, había un resquebramiento total de la obra, con grupos que iban de aquí a allí en su propia dirección", me comentó un párroco más tarde.
	El ejército no atacó la autoridad evangélica de la misma manera.  Si algunos líderes murieron o huyeron para salvar sus vidas, la mayoría podía seguir funcionando.  "Nunca suspendemos los servicios", declaraba un pastor de Cotzal.  "A veces no está más que yo, el diácono y una sóla persona escuchando.  Sólo nosotros tres.  Los soldados pasan por la calle, también los muertos, pero nunca suspendemos los cultos".
	Afortunadamente para los evangélicos, el ejército no ocupó sus templos como lo hizo en las instalaciones católicas más céntricas.  Convertir las iglesias católicas en cuarteles y centros de tortura definitivamente resultaba ser un estímulo para la alternativa evangélica.  "Ya llegaban muchos católicos a la iglesia allá por Cantón Vitzal", recordó un pastor de la época, "porque el ejército estaba ocupando el convento y la gente no quisieron llegar a la iglesia."
	Bajo Ríos Montt, un auge de la ayuda evangélica sugirió que la ola de conversión estaba siendo alentada por las limosnas.  Los católicos fieles dicen entre dientes que los evangélicos cambiaron su religión por esa razón, y los pastores reconocen que hay algo de verdad en esa acusación.  Uno explicaba: "Es la experiencia de todos, que cuando una iglesia jala a la gente por las ayudas, después se van a otras iglesias."  El papel de los incentivos y las presiones políticas en la identificación religiosa se refleja en La Violetas, el campo de refugiados de las afueras de Nebaj que se ha convertido en un nuevo cantón.  "Todos aquí son evangélicos", declaraba el representante del campo en 1982: se daba la casualidad de que él mismo era pastor.  Siete años más tarde, sin embargo, Las Violetas enseñaba un porcentaje relativamente bajo de evangélicos (22 por ciento).20
	La población de Las Violetas cambió durante el intervalo, al tiempo que muchos de los primeros refugiados regresaron a sus aldeas, pero la política de superviviencia también cambió.  La población desplazada que llegaba a Nebaj a principio de los ochenta fue probablemente mucho más proclive a proclamarse evangélica que la que llegó a mediados y finales de esa década.  Quizá porque el ejército se había hecho más previsible y la Iglesia Católica era entonces la fuente más consistente de ayuda de emergencia, los refugiados de la montaña agarrados por el ejército en sus últimas ofensivas eran una de las partes menos evangélicas de la población Ixil.
	En cuanto a Las Violetas, el reasentamiento se convirtió en un foco de ayuda católica a raíz de la llegada de un nuevo párroco residente a finales de 1984.  Aunque el sacerdote otorgaba asistencia sin vincularla a la religión, al parecer eso contribuyó a que aumentara el porcentaje de identificación católica (78 por ciento).  El vecino cantón de Xemamatze ofrece un interesante contraste.  Recibió un considerable número de personas desplazadas a principios de los años ochenta que no recibieron atención especial por parte del sacerdote católico, y sólo el 57 por ciento de los jefes de familia se identificó como católico en 1989.21
	Sin embargo, los grupos evangélicos no prosperaron simplemente a causa de la persecución de la Iglesia Católica por parte del ejército.  Crecieron rápidamente desde el inicio de la violencia, antes de gozar de cualquier inmunidad aparente del ejército.  De hecho, los jóvenes evangélicos en la escuela secundaria de la capital departamental sintieron, aparentemente, la misma atracción por el movimiento guerrillero que los estudiantes católicos, y los Metodistas Primitivos sufrieron bastante.22  Sólo después de que Ríos Montt llegara al poder en marzo de 1982 surgió una clara identificación entre el ejército y el mensaje evangélico.  Incluso entonces, mientras el general "vuelto a nacer" predicaba amnistía y reconciliación por la radio, sus tropas andaban quemando templos evangélicos junto a todo lo que se les pusiera por delante.
	Bastante antes de la Pax Montt, no obstante, el lenguaje del renacimiento espiritual estaba ayudando a los líderes evangélicos a apartarse de la lucha desigual entre la Iglesia Católica y el ejército, en un lenguaje de neutralidad muy pronto adoptado por los catequistas que se convertían en carismáticos.  Una historia que vuelve a repetirse es la del evangélico que, sin ayuda y con un fusil apuntando a su cabeza, sorpende a la guerrilla alegando una mayor lealtad a Jesucristo.  Los católicos relatan historias similares sobre la angustiosa decisión de entregarse al ejército.  Convencidos de que van a morir si se quedan en la montaña o que van a morir si regresan, se encomiendan a Dios (véase el epígrafe al fin de capítulo 4).  En cada caso, los Ixiles superaron una situación imposible declarando su neutralidad y santificándola con la invocación de la voluntad divino.  "No estoy resentido contra el ejército", dijo un evangélico a Mark Coffin en 1981, al poco de que el ejército asesinara a su padre.  "No sirve de nada estar resentido.  Dios nos ve a todos y sabe lo que está pasando."23  Los catequistas y tradicionalistas podían también adoptar el lenguaje de neutralidad, pero los evangélicos parecían usarlo con mayor destreza.  A diferencia del lenguaje de compromiso comunitario de Acción Católica, la religión conversionistas ofrecía una conveniente retórica de evasión.

El caos del congregacionalismo

La gente dice que la campaña fue muy mala.  Los evangelistas no llegaron, un conjunto que iba a llegar no llegó, y el coordinador no llegó.  Los pastores tienen desacuerdos: dicen que salió mal porque no estaban unidos.  También se dice que uno de los pastores, de la Iglesia de Nuestra Justicia de Jehovah se fue de parranda durante diez días y tuvo que ser reemplazado.
Pastor de Nebaj               
comentando una cruzada interdenominacional, 1988                
	Hasta finales de la década de los setenta, había sólo dos iglesias protestantes en el pueblo de Nebaj: los Metodistas Primitivos y la Iglesia de Dios, Evangelio Completo.  Hacia 1989 había veintiuna.  En todo el municipio y sus cuarenta y pico aldeas, el número de congregaciones era de aproximadamente noventa (véase tabla 6.1).  Las iglesias evangélicas crecieron tan rápidamente durante el período de violencia que, visto desde lejos, se parecía a la proverbial "invasión de sectas".  La retórica de las misiones norteamericanas parecía confirmar tal acusación: declaran haber "sembrado" tantas iglesias durante el pasado año y anuncian que "plantarán" incluso más en el próximo año.  Pero visto desde el nivel local, muchas de las nuevas iglesias no son iniciadas por foráneos.  Por el contrario, se originan en sus iglesias locales, cuando los líderes caen en escándalos, se pelean por el dinero, o se niegan a compartir la autoridad.  Los perdedores toman parte de la vieja congregación, establecen la suya propia y, con la esperanza de la legitimidad pastoral, se dejan atraer por una nueva denominación, a menudo yendo a la capital para buscarla.
	Las veintiuna congregaciones en Nebaj iban desde las que tenían cientos de miembros, exitosas y en expansión, hasta las integradas por escasas familias.  Casi todas están afiliadas a una misión con sede en la capital u otra parte de la república.  Contrario a la connotación en inglés, la mayoría de las misiones eran denominaciones controladas por guatemaltecos en lugar de extranjeros.  Aunque varias de las iglesias más importantes estaban afiliadas a denominaciones estadounidenses, ése no era el caso de la mayoría.  Dado que casi todas las congregaciones de Nebaj eran facciones surgidas de otras más tempranas, por lo general era el líder local quien invitaba a la misión a Nebaj, no la misión la que empezaba la iglesia local.
	Un desproporcionado número de disidentes provenía de la Iglesia Metodista Primitiva, la principal red evangélica de la región Ixil de antes de la violencia.  Las numerosas historias relativas al abandono del metodismo dependen de dos temas.  Uno es el deseo de los Ixiles de asistir al culto en su propia lengua, una aspiración alentada por los misioneros norteamericanos con la esperanza de ampliar su convocatoria.  Otro es la atracción que sienten los Ixiles por las prácticas emocionales del pentecostalismo, la corriente protestante más popular en Latinoamérica.  Los Metodistas Primitivos no estaban solos entre las iglesias más establecidas que trataban de resistir el pentecostalismo y como consecuencia perdían a muchos miembros.24
	Eclipsando la Iglesia Metodista en la fecundidad sectaria estaba, irónicamente, Acción Católica.  De las veintiuna congregaciones de Nebaj en 1989, nueve estaban siendo dirigidas, o habían sido organizadas, por ex-catequistas (véase tablas 6.1 y 6.2).25  La odisea espiritual de seis catequistas de Pulay ilustra cómo tales líderes organizaron docenas de nuevas congregaciones.  En 1978, el grupo estaba estudiando una nueva Biblia del Padre Javier cuando cayeron en la cuenta de que Acción Católica no estaba cumpliendo San Marcos 16:15.  Es decir, la práctica católica de bautizar a los niños no era suficiente y tendrían que adoptar la práctica evangélica de esperar hasta la edad de la razón.  No mucho después del inicio de su apostolado evangélico, se dice que curaron a una mujer paralítica.  Cuando el ejército quemó las casas de Pulay y citó a los habitantes sobrevivientes a la cabecera municipal, los seis obedecieron y ayudaron a llevar a parte de la población con ellos.
	En 1989, tres de los seis ex-catequistas estaban dirigiendo sus propias congregaciones, mientras que un cuarto, un ex-presidente de Acción Católica y uno de los más efectivos como pastor, había abandonado el liderazgo.  Diego Martínez era el pastor con más éxito del pueblo a principios de los años ochenta.  "Por aplaudir, brincar y gritar, quitó a bastantes metodistas de casi todas las aldeas", recuerda un pastor rival.  Mientras la violencia se sumergía en Nebaj, Martínez montó una de las congregaciones más grandes y se afilió con la Iglesia Príncipe de la Paz en la capital.  De profesión carpintero, era culto y preciso y tenía una personalidad arrolladora y servicial, el típico en el que los norteamericanos confían instintivamente.  Cuando en 1982 llegaron los emisarios de la Iglesia Verbo con la intención de establecer un programa de socorro, lo nombraron coordinador.  En otra ocasión, ciertos periodistas norteamericanos pusieron su vida en peligro cuando contestó francamente a sus preguntas acerca de las masacres y el ejército descubrió que la información venía de él.
	Desafortunadamente, Martínez sucumbió a las viejas tentaciones, disgregando su congregación en seis facciones.  La mayoría se marchó a otras iglesias, dejando atrás un remanente bajo la dirección de un joven que tenía profundas convicciones pero que era iletrado.  El hermano de Martínez, otro de los Seis ex-catequistas de Pulay, siguió una carrera similar.  Después de escindirse de la Iglesia Príncipe de la Paz de su hermano, llevó otra misión al pueblo, fracasó moralmente y fue obligado a renunciar como pastor, luego se levantó al llevar otra misión, acertadamente denominada Iglesia de la Resurrección.  Cuando lo visité en 1991, había caído otra vez, la congregación se había disgregado y lo único que quedó un terreno baldío; el templo de madera había sido trasladado a una aldea y tal vez alojaba otra aventura eclesiástica.
	De tales episodios se deduce que los lazos congregacionales con la misión tienden a ser poco sólidos.  Una razón para tenerlos del todo es la seguridad de la personería jurídica, prácticamente imposible de obtener por las congregaciones para ellas solas.  Otras razones son las ansias de instrucción religiosa y donaciones filantrópicas, aspiraciones que a menudo no son satisfechas.  En 1988-89 sólo cuatro de las denominaciones enviaron evangélicos profesionales con cierta regularidad, y pocas ayudaron en el gasto más grande de la vida eclesiástica: la construcción de un templo.  La más subvencionada fue la Iglesia Jesús Sana y Salva en Chajul, que recibió fondos de la Iglesia Verbo para un conjunto musical bien equipado, un bonito templo para que tocara allí y un proyecto agrícola.  Las disputas acerca de cómo se empleaba el dinero contribuyeron a que más de la mitad de la congregación se disgregaran para formar una nueva.
	Los lazos entre las congregaciones del pueblo y las aldeas son también frágiles.  En Acul, por ejemplo la congregación Príncipe de la Paz desertó a la Iglesia de Dios cuando los miembros se sintieron obligados a adoptar la práctica nuevotestamentaria de lavar los pies de los otros.  En compensación, Príncipe de la Paz se hizo rápidamente con otra congregación en la misma aldea, integrada por trece familias que se vieron obligadas a dejar la Iglesia Bethania.  En la vecina aldea de Tzalbal, Príncipe de la Paz también se hizo con la mayor parte de dos facciones metodistas.  Los dos grupos se hicieron difíciles de distinguir desde el momento en que los dos pastores, a pesar de la hostilidad existente entre sus respectivos supervisores, se hicieron rápidamente amigos e intentaron unir a sus seguidores.  Molestos por esa demostración ecuménica, la mayoría de ambos grupos solicitó un pastor de Príncipe de la Paz para que ejerciera su ministerio sobre ellos.  Cuando uno de los pastores desplazados intentó reclamar la humilde capilla de Tzalbal, fue atacado por su vieja congregación.
	No todos los intentos evangélicos de organización social fueron tan caóticos.  La iglesia más grande y mejor organizada de Nebaj logró que sus miembros más capaces y ambiciosos se convirtieran en líderes de su propia expansión.  La Iglesia de Dios, Evangelio Completo, pertenecía a una de las dos mayores denominaciones del país, nacional en cuanto a liderazgo, pero ligada con la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee) en los Estados Unidos.  Durante la violencia de principios de los ochenta, la Iglesia de Dios ofrecía una entusiasta alternativa al régimen poco abierto que regía la Iglesia Metodista, no sólo porque fuera pentecostal, sino porque no estaba dominada por ladinos.  "No hay descriminación allá", me dijo un evangélico Ixil.  Hacia el final de la década, la congregación de la cabecera municipal contaba con cientos de miembros, además de otros cientos en Salquil Grande, y, por lo menos, otras cinco congregaciones aldeanas.
	Según la tipología de David Scotchmer, un antropólogo presbiteriano que trabajaba con Protestantes Mam en San Juan Ostuncalco, la Iglesia de Dios tiene un estilo de organización "jerárquico": es un cuerpo institucionalizado con normas y niveles de responsabilidad cuidadosamente definidos.  Mientras que las autoridades centrales nombran al pastor local encargado, otros asuntos significativas están reservados a la toma de decisiones consensuadas a nivel local.  Las iglesias más estables tienden a ser de ese tipo, observa Scotchmer.  Pero la mayoría de las iglesias evangélicas en Nebaj son "autoritarias" según su tipología; es decir, dependen de la autoridad carismática de un individuo que ha dejado otra iglesia, ya sea desacreditado, en busca de su llamado por el Señor, o los dos a la vez.  Tales iglesias están sujetas sólo a individuos impetuosos que las fundaron, tienen débiles lazos con las denominaciones y tienden a ser inestables.26
	Sólo cuatro de las iglesias de Nebaj no son pentecostales, e incluso dos de ellas han adoptado la práctica pentecostal de orar en voz alta.  En consecuencia, a un visitante le puede resultar difícil distinguir los cultos pentecostales de los no pentecostales.  Se hacen las misma invocaciones de la Biblia, los mismos himnos bullangueros con música mexicana de ranchera, y las mismas oraciones en voz alta para la curación divina.  Las prácticas que los líderes no pentecostales todavía prohíben son los dones de lenguas y de profecías.  A diferencia del lenguaje inteligible de orar en voz alta, el don de hablar en lenguas consiste en lanzar rápidas ráfagas de sílabas sin sentido que evocan el bautismo del Espíritu Santo.  Las lenguas pueden llevar también a la profecía, es decir, la orientación verbal del Espíritu Santo, mientras que otro miembro traduce las expresiones en directivas para el resto de la congregación.  Esta especie de revelación extra bíblica abre la puerta a la herejía pero, por el momento, la profecía en Nebaj consiste principalmente en conocidos refranes de sabiduría para levantar el ánimo.
	Como ideología, el protestantismo evangélico en Nebaj no parece estar muy preocupado con el otro mundo sino que más bien es "presentista", es decir, centrado en las necesidades diarias.  Los principales sentimientos que expresan son dar gracias a Dios por cualquier humilde beneficio que les haya sido otorgado y pedir más.  Unicamente los pastores más preparados suelen explayarse e insistir en la necesidad del arrepentimiento, sin hablar de aspectos doctrinales y, la mayoría de las veces, se trata de evangelistas invitados de fuera.
	Dado que los evangélicos recurren a la Biblia como fuente de legitimidad, se supone que el protestantismo es un gran estímulo para el alfabetismo.  Es cierto que en Nebaj los evangélicos suelen ir a los cultos con la Biblia en la mano, pero muchos de ellos no pueden leerla ya que son analfabetos.27  Entre éstos se incluye un soprendente número de sus pastores.  "No hay pena, porque el mismo Jesucristo no estudió", un pastor analfabeto dice que esto se lo dijo la misión Príncipe de la Paz en la capital.  Según un pastor de una congregación relativamente instruida, todo el mundo dice que quiere leer la Biblia pero no más del veinte por ciento sabe cómo hacerlo, y la mayoría tampoco se preocupa demasiado en aprender.
	Todos los pastores de Nebaj dicen que quieren estudiar la Biblia, pero no todos consideran hacer esto como un requisito para fundar su propia congregación.  Pongamos por caso un joven vendedor de tejidos que sacó dos familias de la Iglesia de Dios a fin de que pudieran asistir al culto exclusivamente en Ixil.  Sin haber ido jamás a la escuela acaba de pedir al Señor cómo aprender a leer.  No tenía tiempo para estudios pastorales al estar demasiado ocupado ganándose la vida en el mercado.  "La mayor parte de los líderes tienen la idea de que no importa el estudio, basta leer la Biblia por sí mismo", se quejaba uno de los pocos pastores instruidos del pueblo.  Salvo uno de sus colegas, todos trabajaban para automantenerse, generalmente con un arte o el comercio, además del cultivo del maíz (véase tabla 6.2).  Las cuatro iglesias que pagan salarios parciales del nivel denominacional son todas no pentecostales y suelen tener pastores mejor preparados, pero no han sido las más capaces en atraer miembros.
	Los misioneros evangélicos tenían muchas ganas de atraer a los nuevos evangélicos a principios de los años ochenta, pero el crecimiento resultante fue del tipo de los que tienen más aprensión.  La violencia y la necesidad enviaron una multitud de personas a las iglesias evangélicas, pero más a salvar sus vidas que a cambiarlas.  Se puso de moda llevar ua Bilbia bajo el brazo, pero pocos sabían cómo leerlas.  La forma social de la congregación se había hecho popular, pero sobre todo como una forma de autoafirmación por hombres que iniciaron más congregaciones de las que podían mantener juntas.  Muchos miembros nuevos cambiaron de una iglesia a otra hasta que, por último, dejaron de asistir a los cultos.

El renacimiento de la Iglesia Católica

Ya no tenga pena, porque es mi suerte.  Si, como dice San Pablo, me matan por predicar la palabra de Dios, no me temo la muerte, porque la Renovación no morirá, la Renovación seguirá.  Cuando ya es mi hora voy a descansar con Dios.
Ultimas palabras de Vicente Gómez,                	el primer líder carismático de Nebaj,               
según un discípulo, nueve años más tarde               

	Cuando el clero católico empezó a regresar a la región Ixil para visitas cortas en 1983, el problema más inmediato al que se enfrentaron no era el de las iglesias evangélicas que aparecían por todos lados.  Era el de la reforma no planeada que había sucedido entre muchos Ixiles que todavía se llamaban católicos.  En Chajul, la mayoría de los parroquianos más comprometidos pertenecía a lo que ellos llamaban "la renovación".  Apelaban al Espíritu Santo en reuniones al estilo pentecostal, se dirigían unos a otros con el saludo evangélico de "hermano" o "hermana", y mantenían relaciones con los misioneros evangélicos.  En Nebaj, el sucesor del líder de la renovación carismática, que había sido asesinado en en junio de 1981, permaneció allí sólo diez meses antes de organizar una iglesia evangélica que, junto con otras, reunió a la mayoría de los primeros carismáticos del pueblo.  Por toda Latinoamérica, los católicos carismáticos estaban desertando a iglesias evangélicas después de que su nuevo sentido de poder espiritual chocaba con los sacerdotes poco comprensivos.
	En Chajul, los carismáticos estaban siendo dirigidos por un ex-catequista y cuñado de Domingo Rivera, el profeta convertido en comandante de la patrulla civil y en alcalde, cuya caída ya fue comentada en el capítulo 4.  El ex-catequista había vuelto de la capital, donde había servido como delegado Maya ante el régimen de Ríos Montt, se puso al tanto de la Iglesia Verbo, y fue contratado por el Instituto Lingüístico de Verano para trabajar como traductor.  Finalmente, rompió con la Iglesia Católica durante la Semana Santa de 1984, el período más santo en el calendario ritual (y desde el punto de vista evangélico, el más idólatra), cuando un sacerdote le dijo que se marchara y se llevó consigo casi la mitad del movimiento carismático.  Con unas mil personas, el ex-catequista organizó el primer gran grupo evangélico en Chajul, la Iglesia de Jesús Sana y Salva, la adhirió a la Iglesia Verbo, y se convirtió en administrador del programa de socorro del Instituto Lingüístico de Verano.
	Ya que el ejército era demasiado hostil a los sacerdotes del Sagrado Corazón para que éstos volvieran, la diócesis del Quiché fue entregada a un obispo guatemalteco que reunió un nuevo equipo pastoral.  Entre los voluntarios había hombres de Italia, Alemania, México, Perú, los Estados Unidos y Guatemala.  También había monjas del Maryknoll y Hermanas de la Caridad, congregación ésta fundada en Francia pero integrada en Nebaj por guatemaltecas y salvadoreñas.  El primero en reanudar la residencia en la región Ixil fue el Padre Guillermo, a finales de 1984.  Tres años más tarde se mudó al sur del Quiché y fue sustituido por Padre Miguel, uno de los tres nuevos sacerdotes que se hicieron cargo de las parroquias Ixiles.  Tanto Guillermo como Miguel fueron enérgicos guatemaltecos a sus treinta años.  Ambos tenían voluntad de trabajar donde el ejército había asesinado a sus predecesores, donde serían objeto de categóricas sospechas, y donde iban a tener que abrirse paso mediante comprometodoras situaciones.  Ambos vieron los efectos de la guerra, y no el Protestantismo, como la principal amenaza para sus parroquianos.  Pero al problema de cómo reunir tradicionalistas, catequistas y carismáticos respondieron de forma diferente.
	El Padre Guillermo fue un defensor de la ortodoxia que distinguía cuidadosamente entre los tres grupos que tenía a su cargo.  Esto lo acercó más a los catequistas y los distanció de los tradicionalistas y carismáticos.  Dado que Acción Católica había sido reducida a pequeños y acorralados grupos y que la población no había visto un cura durante años, al principio el Padre Guillermo oficiaba el bautismo y los demás sacramentos sin condiciones.  Pero estaba firme con los carismáticos que quedaban, y hacia 1987 estaba insistiendo en los requisistos sacramentales de antes de la guerra.  En lo sucesivo, los padres de familia que querían bautizar a sus hijos se verían obligados a conocer varias oraciones, los Diez Mandamientos, los siete sacramentos, los cinco mandamientos de la iglesia, y los distintos requisitos para una buena confesión y comunión.
	Mientras que Guillermo era ladino, su sucesor Miguel era un Maya K'iche' de Chichicastenago, uno de los pueblos más turísticos del país y que sufrió varias de las peores masacres a inicios de los año ochenta.  Miguel también creía en el mantenimiento de los principios eclesiásticos.  Pero también le gustó señalar el papel defensivo que desempeñaba la tradición Maya y se afligió profundamente por su pérdida.  Lo que más preocupó a Miguel fue cómo unir las tres facciones, y particularmente cómo asegurar a los tradicionalistas que eran bienvenidos.  Invitó a los sacerdotes Mayas a la misa para la fiesta patronal y apremió a Acción Católica para que se juntara con las cofradías en las procesiones cada viernes de Cuaresma.  También intentó unir a los catequistas y a los carismáticos.  Para la noche previa a la resurrección de Cristo, introdujo una procesión iluminada por velas desde el cementerio a la iglesia que se convirtió en una emocionante evocación de los muertos del pueblo.
	El clero católico de la región Ixil estaba constituido por  hombres y mujeres de gran valentía, sin embargo no esperaba que tuvieran mucho éxito en revivir su iglesia.  Ésta fue una de las sorpresas que me deparó el trabajo de campo.  Cuando reconocí el área Ixil en 1987, los católicos aparecían como débiles y divididos.  Acción Católica parecía una sombra de lo que había sido antes de la guerra.  Padre Guillermo tenía la sospecha de que más o menos el setenta por ciento de loss catequistas de su parroquia se había ido _muertos, huidos o convertidos al movimiento carismático o al Protestantismo_.  En las aldeas parecía no haber nada, comentó en un momento pesimista: aquellos que se quedaban no podrían ni siquiera recordar las más sencillas oraciones.  Durante la fiesta del pueblo en agosto, doscientas personas acompañaron a Guillermo en una procesión que pasaba por delante del destacamento del ejército, su única imagen: un espléndido cáliz de oro representando a Cristo.  Se trataba de los catequistas que aún quedaban de Acción Católica y que eran bastante sobrios.  Mientras tanto, otros cien católicos desfilaban de una cofradía a otra, en estado de embriaguez y portando las imágenes de sus santos.  Aquella tarde, las tres iglesias evangélicas más grandes de Nebaj atrajeron dos veces y media más de personas.  En Chajul, el único grupo católico sustancial era el de los carismáticos, algunos de los cuales seguían frecuentando las iglesias evangélicas.  En la amendrantadora atmósfera de Cotzal, la Iglesia Católica parecía haber prácticamente desaparicido como institución.
	Dos años más tarde, los católicos estaban visiblemente unidos a sus sacerdotas y hermanas.  En Cotzal, donde yo sólo había visto reunirse apenas unas docenas de personas en 1987, mil o más llenaron la enorme iglesia colonial para dar la bienvenida al Obispo Julio Cabrera.  Según el Padre Guillermo, la ausencia de un sacerdote había obligado a los catequistas de Cotzal a mantener a su gente unida, y eso habían hecho.  Si tenía razón, había allí una "iglesia de las catacumbas" después de todo.  En Nebaj, Acción Católica contó 560 miembros en el pueblo y un total de 1,200 en todo el municipio.28  No obstante, el grupo católico más dinámico y mejor organizado era el de los carismáticos, más de 300 en 1991, quienes se reunían en una capilla separada con la bendición del sacerdote y mantenían un activo recorrido de cultos celebrados en las casas.
	Los católicos estaban menos inhibidos por el ejército, pero aún se consideraban observados y controlados.  Los sacerdotes y hermanas a menudo se ponían nerviosos, esforzándose en interpretar las sutilezas de un pueblo que había sido ocupado por el ejército durante más de una década.  Desconfiaban de la relativamente abierta atmósfera de Nebaj, temiendo que las fuerzas de represión estuvieran simplemente esperando el mínimo movimiento y luego cortar cabezas una vez más.  Un párroco de la región Ixil solía acompañar sus esperanzas y planes con la frase: "...  si no viene otra vez el apocalipsis".  La descriminación contra los católicos no era abierto, sin embargo los nebajeños a menudo decían que, si la situación se ponía peor, era más seguro ser un evangélico.  Cualquier sacerdote podía hablar de los parroquianos o evangélicos llevando una queja contra él al ejército.  Aunque el ejército por lo general no intervenía, la más mínima disputa podía servir como advertencia.

Una religión de supervivencia

Yo era una de esas personas que decían que siempre había que decir la verdad, que es mejor ser matado que matar.  Pero llegó un momento en que los asesinados fueron demasiados; había demasiados mártires...  Tuvimos que ir al fondo del agua y resignarnos a tan impensable y terrible crueldad y represión, y resignarnos sin decir una palabra.  Era importante que cada uno de nosotros sobreviva para la sobrevivencia de la raza.  Eso no significó que hayamos tolerado lo que pasó; había que adoptar una visión más amplia, diciendo que había esperanza, pero no por aquel entonces.
Hermana católica en Guatemala,               
aprendiendo de los Mayas a sobrevivir;               
extraido de Berryman, "Churches in conflict", 1991               

	¿Por qué la Iglesia Católica perdió tanto terreno en la región Ixil? La persecución ocupa un lugar importante en la respuesta, pero no explica porqué algunos catequistas se fueron convirtiendo en evangélicos antes de la violencia.  Si el boom evangélico en la región Ixil coincide con la represión, ése no es el caso en muchas otras partes de Guatemala.  Tal y como señala Timothy Evans, los evangélicos alcanzaban ya una tercera parte de la población incluso allí donde había relativamente poca violencia.29  En algunas ciudades Mayas, los evangélicos constituían una quinta parte, o más, de la población antes de la guerra.30  Tal comparación sugiere que mientras la violencia política puede ser un catalizador para el crecimiento evangélico, ése no es el único catalizador, debiéndose buscar las verdaderas causas en otra parte.
	Si nos fijamos en el origen de los líderes evangélicos en Nebaj, vemos que la institución más responsable de su crecimiento es la Iglesia Católica Romana.  El hombre más responsable de la introducción de la Biblia en las aldeas es, probablemente, el Padre Javier.  No es ésa la primera vez que la estructura católica de autoridad se convierte en cuna de la reforma protestante.  Muchos amigos de la Iglesia Católica en Latinoamérica ha reconocido que, por muy igualitario y dedicado que sea un sacerdote o un obispo, siempre hay demasiada gente esperando a su alrededor para hablar con él.  Mucho de la vida eclesiástica gira en torno a un hombre que por lo general es extranjero y siempre en pequeñas dosis.  Un sacerdote enérgico da la impresión de una iglesia enérgica.  Donde está ausente la figura de un clero enérgico, la iglesia parece débil.31  No sólo el alejamiento de tales figuras ha tenido catastróficas implicaciones para la Iglesia Católica en Quiché: ése era un desastre previsible.
	Mientras tanto, la persecución de la Iglesia Católica condujo a una característica narrativa de Exodo, siendo su representación más dramática la de la Iglesia Guatemalteca en el Exilio.  Para resumir la escena en unas pocas pinceladas, los misioneros católicos inducen a la gente a la reforma.  En revancha, el ejército desencadena una terrible persecución.  Al tiempo que la Iglesia Católica está forzada a sobrevivir en la clandestinidad, sus activistas se unen a la guerrilla.  Los protestantes fundamentalistas entran a raudales para pacificar el área, de ahí el aparente descenso de apoyo a la revolución.  Sin embargo, mientras gran parte de la población es recluida en campos de concentración, otros miles resisten en la montaña donde, organizados en comunidades libres, continúan la histórica lucha en pro de los derechos de los indígenas.32
	Significativamente, esa versión de los hechos omite el papel que jugó el EGP en la infiltración de estructuras católicas y en atraer la persecución.  La Iglesia en el Exilio también asumió que la revolución armada estaba basada en un amplio consenso popular.  Muchos observadores creían lo mismo a principios de los ochenta, pero si los hechos socavaban tal interpretación, la Iglesia en el Exilio se aferró a ella.  Su definición de "el pueblo" en términos de militancia revolucionaria minimizó el creciente número de Ixiles que estaban optando por no tomar parte en la lucha al aliniarse con el ejército.  En consecuencia, la Iglesia en el Exilio perdió el contacto con la mayoría de la población Ixil en términos significativos.
	Dado que la Iglesia Católica sufrió tanto al lado de la población Ixil y era la mejor fuente de información sobre los sucesos que allí ocurrían, fue difícil para los observadores no adoptar un marco de referencia implícitamente católico.  Además de querer manifestar solidaridad con las víctimas de las violaciones de los derechos humanos, muchos de nosotros encontramos el marco sociológico de referencia adoptado por la teología de la liberación compatible con el nuestro.  Ciertamente es más fácil para los intelectuales seculares identificarse con la teología de la liberación que con el fundamentalismo.  Pero la experiencia religiosa de los Ixiles encaja menos con la teología de la liberación que con la teología de la supervivencia.
	Además de la narrativa de la concienciación y radicalización propagada por la Iglesia en el Exilio, necesitamos otra.  Cuando apareció la guerrilla y el ejército reaccionó a su presencia, la gente del norte del Quiché experimentó oleadas de violencia militar como nunca había sufrido.  Producido el susto no hubo sólo resistencia y movilización política, como enfatiza la teología de la liberación: hubo también una experiencia religiosa del tipo que la teología de la liberación considera como escapista.  Implicaba rendirse al poder divino, declarase ajenos a los dos bandos armados y, en la práctica, someterse al ejército.  Algunos de los que dirigieron los grupos resultantes eran evangélicos.  Otros eran líderes de Acción Católica convertidos en carismáticos.  Como resultado, la reforma religiosa en la región Ixil no culminó en el lenguaje de la lucha política.  Por el contrario, fue sustituida por un lenguaje más ambiguo de salvación personal.  El paradójico resultado de la concienciación y movilización revolucionaria fue una oleada de conversión hacia una religión vuelta a nacer.
	El pentecostalismo ha sido por mucho tiempo interpretado como la religión de los marginados, gente desposeida cuyas ilusiones espirituales compesaban la opresión.33  Sin embargo, en la región Ixil lo que podía parecer un escapismo a principios de los ochenta debe ser ahora explicado de otra manera, aunque sólo sea porque los carismáticos y los pentecostales incluyen una gran parte del liderazgo de la comunidad.  Sus cultos se han convirtido en una alternativa religiosa ampliamente aceptada, con miembros involucrados en la misma clase de actividades que los catequistas de antes de la guerra.  Tales actividades incluyen la dedicación a la educación escolar, el inicio de nuevos negocios, la gestión de proyectos de ayuda, la organización de cooperativas y la postulación a cargos políticos.  Evidentemente, el lenguaje espiritual del pentecostalismo no ha impedido el compromiso con los problemas de este mundo, una conclusión que otros investigadores están extrayendo de Latinoamérica.34
	En un perspicaz relato de los pentecostales noruegos, Stanley Johannesen argumenta que el pentecostalismo no es necesariamente "una expresión de privación económica o social, o una fantasía compesatoria de poder social", sino que también puede reflejar "la fluidez cultural, una ausencia de claras fronteras culturales, una debilitada, o ausente, o amenazada hegemonía cultural".  Los noruegos de Johannesen, incluido su propio padre, emigraron a la ciudad de Nueva York a principios del siglo veinte.  A pesar de las numerosas desventajas que tuvieron que afrontar, no se sintieron inferiores a los nativos norteamericanos.  Por el contrario, miraban por encima del hombro a los que los descriminaban, de una forma similar a los sentimientos de los Ixiles respecto a los ladinos.  En vez de una "ofendida retirada", según Johannesen, sus cultos pentecostales eran "una práctica que extendía y cultivaba la ambigüedad mediante la adopción de un rito de membresía basado en un lenguaje de `ningún lugar' y de `nadie'."35
	Cultivar la ambigüedad como respuesta a la ruptura de las fronteras culturales es una sedectura descripción del pentecostalismo en Guatemala.  Al estudiar el cambio religioso en Quetzaltenango, el centro urbano más grande del altiplano, Timothy Evans encontró que el pentecostalismo estaba asociado con el movimiento Maya hacia nuevas formas de integración con la economía nacional y mundial.36  Ese proceso se había iniciado antes de que la violencia política propiciara el auge del pentecostalismo en áreas periféricas como lo era la región Ixil.  Evans encontró que la mayoría de los pentecostales eran "ex-indígenas" que intentaban convertirse en ladinos, sin duda una parte de la población no bien definida, mientras que los ladinos mejor establecidos tendían a seguir siendo católicos.37  Las ambiguas referencias al bautismo en el Espíritu Santo han resultado ser igualmente útiles para los Ixiles que sobrevivieron a la violencia.  Más aún, podría decirse que el discurso pentecostal distingue menos a sus seguidores del resto de la sociedad Ixil que ejemplifica la prevaleciente actitud de separación hacia los bandos enfrentados.  El discurso evangélico no denuncia a los finqueros ni acusa a los contratistas.  Mientras que los evangélicos reconozcan la tremenda injusticia de la sociedad guatemalteca, enfrentarse a la estructura de poder no es el propósito de la nueva religión.

Notas

1.	El propio hermano del general, el Obispo Mario Ríos Montt de Escuintla, compartió esa preocupación (Simons 1982:116).  Para más detalles sobre el Instituto Linguístico de Verano, la Iglesia Verbo y misiones evangélicas, véase Stoll 1982 y 1990.

2.	Para más información acerca de cómo el ejército persiguió a la Iglesia Católica durante ese período, véase Centro de Información de Guatemala s.f., Berryman 1984 y Bermúdez 1986.  CEP 1981; Mondragón 1983 y Chea 1988, también aportan muchos datos de interés.

3.	Algunos informes de solidaridad, como el de Frank y Wheaton 1984:46-50 y "Martirio y Lucha en Guatemala", 1983, insinúan el origen católico de CUC aunque se abstienen de especificar que ciertos curas fueron los organizadores.  El testimonio más detallado es el de Luis Pellecer, un jesuíta que fue capturado por el ejército guatemalteco en 1981 y sacado a la luz cuatro meses más tarde para que testificara en contra del movimiento guerrillero (Subcomité del Senado para la Seguridad y el Terrorismo 1984:226-51).  A pesar de que Pellecer estaba evidentemente influenciado por las teorías de conspiración de sus raptores, su testimonio sugiere la existencia de una alianza entre la izquierda católica y el movimiento revolucionario, la misma que reconoció, extraoficialmente, otros clérigos católicos.

4.	Fernando Hoyos era un jesuíta español que ayudó a organizar el CUC y que en 1977 escapó a un intento de secuestro por parte del ejército.  Renunció a su orden para unirse al EGP, pasó a formar parte de una unidad de combate y murió en una emboscada el 13 de julio de 1982, cerca de la región Ixil, en Chojzu, Santa Eulalia, Huehuetenango (Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1983b:10-11).  El EGP bautizó con su nombre una de sus columnas del Frente Ho Chi Minh.  Enrique Corral Alonso fue otro jesuíta que mientras abandonaba el sacerdocio se pasó de la organización popular al EGP (Subcomité del Senado para la Seguridad y el Terrorismo 1984:239).  Andrés Lanz del Sagrado Corazón, que según se dice dirigía la red de radio clandestina del EGP, fue capturado por el ejército hacia 1983 y presumiblemente está ya muerto (entrevista del autor 1991).  Donald McKenna era un irlandés tanto como jesuíta (por Luis Pellecer, en el Subcomité del Senado para la Seguridad y el Terrorismo 1984:239) como sacerdote diocesano.  Durante no mucho tiempo fue párroco de Zaculapa, antes de unirse a una columna del EGP en calidad de capellán o comandante (para una entrevista de 1981, véase Mondragón 1993:64-67).  A finales de los ochenta, McKenna vivía en Nicaragua.

5.	Frank y Wheaton 1984:69.

6.	Melville y Melville 1971a:260-74.

7.	Ninguno de los refugiados retornados o ex-combatientes a los que pregunté admitieron haber visto a un cura en los refugios de las montañas de la región Ixil, quizás debido a que el viaje desde México es tan largo y peligroso.

8.	Como evidencia de que Javier era considerado un subversivo por algunos, varios ladinos comentaban su costumbre de vestirse con ropa de trabajo en lugar de llevar indumentaria eclesiástica, cargar un arma de caza en los viajes a las aldeas y decir palabrotas.

9.	Lernoux 1989:5-7 citando a Bermúdez 1986.  También CEP 1981:135-136.

10.	De dos ladinos nebajeños que nacieron en los años veinte.  Una historia de la Iglesia de Dios (Waldrop s.f.:4) se refiere al informe de Pullin de que hubo una iglesia próspera para Nebaj durante los años treinta.

11.	Lawrence y Morris 1969:49 y Elliott 1983.

12.	Colby y van den Berghe 1969:102.
13.	En el pueblo mam de San Juan Ostuncalco, Scotchmer (1991a:226) también encontró que los catequistas fueron una fuente importante de liderazgo protestante.  Para el pueblo K'iche' de Almolonga, Goldin y Metz (1991:337) informan que muchos protestantes eran antes ortodoxos más que católicos tradicionales, "como si lo primero fuera un paso hacia el protestantismo."

14.	El proceso se aceleró a principios de los ochenta cuando la iglesia de Nebaj controlada por los ladinos se unió a una nueva denominación metodista a nivel nacional enfrentada con los misioneros norteamericanos.  En reacción, la mayor parte de los miembros Ixiles que aún quedaban se pasó a una congregación de habla Ixil más unida que se afilió a la misión norteamericana.

15.	Lawrence y Morris 1969:51.

16.	Lengyel 1979:85.

17.	Cifuentes H. 1982:29.

18.	Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1983a:5.

19.	Estas cifras corresponden a los centros de salud gubernamentales.  Otras investigaciones las han corroborado.  Cuando los pastores evangélicos confeccionaron una lista de 1,815 huérfanos nebajeños, el 39 por ciento de sus responsables declaró que sus familias eran evangélicas.  Según un cuestionario de 1987-88 realizado por el Ministerio del Desarrollo, el 29 por ciento de 1,283 jefes de familia dijo ser evangélico.  Las cifras para cada aldea van desde un mínimo del 8 por ciento (en Parramos Grande) a un máximo del 47 por ciento (en la vecina aldea de Parramos Chiquito).  Según mi encuesta del cantón urbano nebajeño de Xemamatze, el 42.9 por ciento de 98 familias se declaró también evangélica.

20.	Encuesta del Ministerio del Desarrollo.

21.	De noventa y ocho jefes de familia encuestados.

22.	Una de las dos denominaciones más grandes del Departamento del Quiché, los Metodistas Primitivos, tenía cincuenta y dos iglesias en 1978, número que descendió a veinticinco en 1983.  Según el oficial que proporcionó esta cifra a Virginia Burnett (1986:219-221), de los nueve mil quinientos miembros adultos que tenía este grupo, murieron mil quinientos.  De los treinta y cinco pastores de la secta, diez fueron asesinados entre 1980 y 1982, incluyendo tres que fueron asesinados por el ejército bajo el mandato de Ríos Montt.  La todavía más grande Iglesia Evangélica de Dios, que en 1991 declaró tener más de mil seiscientas congregaciones, informó que aproximadamente cincuenta pastores suyos habían sido asesinados desde 1976 (comunicación personal de un misionero de la Iglesia de Dios).

23.	Coffin 1981:8.

24.	En Nebaj, donde los pastores definen los cánones sobre la base de prohibiciones adquiridas durante su reducido entrenamiento, un punto de separación para los metodistas nebajeños era la prohibición en contra de tocar la guitarra en los cultos, con el resultado de que los aficionados se fueron a una iglesia pentecostal más permisiva.  Otro era el método preciso del bautismo por inmersión, en una tina dentro de la capilla o en el río, con los de mentalidad más ortodoxa insistiendo en que si la Biblia describe el ritual en un río, ellos también tenían que realizar la cermonia bautismal en un río.  Sólo después de haber perdido a la mayoría de sus miembros, los metodistas ofrecieron a los nebajeños la alternativa fluvial.  Incluso después de imitar la prácticas pentecostales, las iglesias no pentecostales siguen perdiendo congregaciones periféricas débilmente lideradas que se pasan a denominaciones pentecostales más dinámicas.

25.	Watanabe (1990:199) describe un caso paralelo en Santiago Chimaltenango, Huehuetenango, donde un catequista y un activista demócrata cristiano fue nombrado alcalde por Ríos Montt y se convirtió en pastor evangélico.

26.	Scotchmer 1991a:136-139.

27.	Durante mi investigación sobre noventa y ocho jefes de familia en Cantón Xemamatze, sólo el 24.5 por ciento declaró saber leer.  Según los centros de salud locales, en 1984 la tasa de alfabetismo era del 25 por ciento en Nebaj, 32 por ciento en Cotzal, y 28 por ciento en Chajul.  Antes de la violencia, la Iglesia Católica estimaba que el índice de alfabetismo de los adultos en el Departamento de El Quiché era del 8 por ciento (Lengyel 1987:224).

28.	Eso es doscientas más de lo que reporta Nachtigall (1978:332) para 1973.

29.	Cfr.  Evans 1990:108,308.

30.	June Nash (1960:49) encontró que aproximadamente una cuarta parte del pueblo Maya K'iche' de Cantel era protestante en 1953-54.  Según Benjamin Paul (1987:1), entre un 35 y un 40 por ciento de los pobladores del pueblo Tz'utujil de San Pedro La Laguna en el Lago Atitlán eran protestantes en 1970.  Un 22 por ciento de los Akatekos occidentales era protestante en 1972, según Douglas Brintnall (1979a:137).  Cuando Sheldon Annis (1987:76) hizo su investigación en el pueblo Kaqchikel de San Antonio Aguas Calientes a mediados de los setenta, el 20 por ciento de los encuestados se identificó como protestante.  Los Traductores de la Biblia Wycliffe (Williams 1987:2) reportan que un tercio de los Mayas Chuj se declararon evangélicos en 1970.

31.	Para más información, véase Stoll 1990:24-41.

32.	Véanse las publicaciones de la Iglesia Guatemalteca en el Exilio, así como Frank y Wheaton (1984).

33.	Para un influyente análisis de por qué los pnetecostales norteamericanos se hicieron tan conservadores, véase Anderson 1979.

34.	Véanse los artículos de Elizabeth Brusco, John Burdick, y Kenneth Coleman, en Burnett y Stoll 1993.

35.	Johannesen 1988:558.

36.	La misma asociación con nuevos niveles de integración económica puede hacerse con el movimiento de Acción Católica que, al menos en El Quiché, precedió al boom evangélico.  Esto se hace evidente en el estudio de Ricardo Falla sobre Acción Católica en San Antonio Ilotenango, un pueblo del sur de El Quiché donde una población de tierra escasa se estaba volviendo comerciante.  Falla (1980:190) encontró que los catequistas K'iche' estaban interpretando el poder del nuevo Dios monoteísta invocado por los sacerdotes españoles en términos del concepto tradicional de "suerte".  Pero mientras la suerte solía referirse a una concepción de lo divino territorializado localmente, como por ejemplo los santos en la iglesia parroquial y los dueños de la tierra en las colinas circundantes, ahora se estaba manifestando a sí misma en la esfera global de las fuerzas del mercado.  Acción Católica se definió en contra de las costumbres religiosas tradicionales, pero sus propias referencias eran apropiadamente vagas.  Podía tratarse de una religión de acumulación monetaria _en la época de Falla, los catequistas dominaban la nueva economía comercial de San Antonio_ o podía tratarse de una religión de confrontación política, alentada por los organizadores CUC de la vecina aldea de La Estancia.

37.	Evans 1990:102.