Capítulo Diez

                      Reinterpretando a la Invasión de las Sectas 
                         como un Despertar Evangélico

Aquellos americanos son los franciscanos y dominicos de nuestro tiempo.  Ellos podrán no verlo de esa manera, pero son el arma religiosa de un sistema económico, político y cultural.
                                                              Salomón Nahmad, Indigenista 
                                                              Nacional del Instituto de México (1)

Una iglesia es solamente una estructura.  Depende de cómo se la llena. 
                                                     R. Dayton Roberts, Misión 	Latinoamericana y Visión Mundial (2)

En febrero de 1988, Jimmy Swaggart llevó el evangelio a la capital de la revolución sandinista.  Fue una semana antes de que saliera del aire, después de confesarse a su teleaudiencia un domingo por la mañana, de un pecado que resultó ser adicción a la pornografía.  Algunos se preguntaban si la repentina confesión le había sido exigida como represalia por su viaje a Nicaragua.  Al ir, había permitido a los sandinistas que demostraran su respeto por la libertad de culto, incluso para un partidario de los contras como él.  Durante la cruzada, la televisión sandinista pasó sus propagandas y se transmitió una reunión en vivo a través de la radio nacional.  Unos pocos días después, las fotos que lo implicaban en el pecado llegaron a su denominación, las Asambleas de Dios (3).
La visita de Swaggart fue planeada por dos empresarios texanos, quienes habían organizado banquetes de oración para los comandantes sandinistas en 1980.  Año tras año, Newman Peyton, Jr. y Glen Norwood, este último uno de los más grandes constructores de vivienda en el sur de los Estados Unidos, habían recorrido América Central y el Caribe, algunas veces hasta América del Sur, dando testimonio para los presidentes y hombres fuertes de la región.  Algunas veces llevaban consigo a su buen amigo el General Charles Duke, el decimoprimer hombre en la luna.  Estos dos hombres se habían sentado con George Price en Belice, Forbes Burnham en Guyana, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos Montt en Guatemala, cinco presidentes en Honduras, presidente tras presidente en Costa Rica, sin hablar de los comandantes sandinistas Tomás Borge y Daniel Ortega. Cualquiera sea el tema, se habían sentado con estos líderes y lo habían discutido:  la salvación eterna -el mismo mensaje para todos, desde Stroessner hasta Borge; convertir a Jonestown en un centro para los refugiados Hmong; negociaciones fronterizas entre países; solicitar a los generales del Pentágono que trataran a los muchachos sandinistas como a seres humanos; incluso un intento de razonar con Pat Robertson, sin éxito.  Y esta vez, llevar a Jimmy Swaggart a Nicaragua.
Desde fuera, las excursiones evangélicas de Glen Norwood y Newman Peyton podrían parecer una especie de conspiración, otro tentáculo del gran pulpo del norte.  Pero si ésta era una conspiración, no tenía mucho éxito.  El galanteo con los sandinistas era totalmente inaceptable para su organización, la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo.  Newman había sido el director de la Fraternidad para América Latina, operando desde Houston.  No obstante, no podía prevalecer contra los generales de la Fraternidad, hombres cuya respuesta final era siempre que ellos tenían su información, por supuesto clasificada,  la cual probaba que Nicaragua era una amenaza para la seguridad nacional de los Estados Unidos.  Una vez un general estalló frente a su sugerencia contraria.  Por lo tanto, era una liberación estar fuera de allí, ser liberado de la Fraternidad del Evangelio Completo por demostrar fraternidad con los comandantes sandinistas.
Para aquellos de nosotros que no somos creyentes, las excursiones evangelísticas de Glen Norwood y de Newman Peyton podrían parecer extrañas.  No a todos se les pasaría por la mente que los sandinistas pudieran estar interesados en el testimonio de un astronauta norteamericano.  O que Daniel Ortega pudiera orar por Ronald Reagan.  O que un paladín de la derecha religiosa pudiera decir a los nicaragüenses que Dios ama a su presidente sandinista.  Pero ese fue el resultado de otro de sus banquetes de oración, esta vez para los comandantes sandinistas y los empresarios norteamericanos a finales de 1987.  Después, la gente de Swaggart se acercó a los sandinistas, sólo para ser rechazados por la junta.  Newman Peyton se comunicó con Daniel Ortega, quien únicamente pidió que Swaggart se mantuviera alejado de la política.
No es difícil adivinar los cálculos políticos, los costos y beneficios para cada grupo en esta negociación.  Para los sandinistas, sería un estímulo para sus recalcitrantes ciudadanos pentecostales, al igual que el año anterior cuando permitieron una cruzada del saneador por la fe Yiye Avila, para consternación de los cristianos pro-sandinistas.  A cambio, una vez que los conservadores norteamericanos pudieran ver en televisión a Jimmy Swaggart en Managua, quizás ya no verían la necesidad de apoyar a los contras.  Esto esperaban los sandinsitas más optimistas; otros rechazaban la idea de dar la bienvenida a una figura que había apoyado la guerra en su contra.  Pero había otro beneficio irrefutable, un aspecto típico de las visitas estatales por parte de evangelistas importantes, el de recordar a la jerarquía católica que ya no tenía un monopolio religioso.  Para Jimmy Swaggart, ésta era su oportunidad para predicar en un país en donde le habían llevado a creer que el evangelio era prohibido.  Y, por supuesto, más filmación de América Central para las fauces insaciables de su programa de televisión y donantes.  Por supuesto, surgiría la acusación de que había permitido dejarse manipular para fines políticos izquierdistas.  "Esto le constará a Jimmy su credibilidad," observó Newman Peyton, pocos días antes de que el ministerio de Swaggart fuera prácticamente destruído.  "El sabe que se va a dar una reacción."
El evangelista entregó su mensaje desde la Plaza de la Revolución en el centro de Managua.  Detrás de él se encontraban las ruinas de la catedral católica que había sido destruida en un terremoto.  Desde arriba lo miraban inmensos retratos de santos políticos sandinistas  Qué situación para una predicador pentecostal de pueblo chico.  Aunque el protestantismo evangélico sea un santificador atolondrado de los poderes de este mundo, en este caso Swaggart solicitó oración para un César poco probable.  Sólo le costó un pequeño giro en su mensaje acostumbrado.  Medio mundo culpa a los sandinistas por los problemas de Nicaragua, dijo a una multitud de veinte y cinco mil personas en la Plaza de la Revolución.  Pero la culpa no era de los sandinistas.  La otra mitad del mundo decía que la culpa era de los contras, continuó.  Pero la culpa tampoco era de ellos.  La causa de los problemas de Nicaragua era el demonio.  Esta era la hora de Dios para  Nicaragua e iba a hacer cosas potentes (4).
Preferiría finalizar con una escena enigmática como ésta.  Otras también podían servir.  Pero es mejor concluir con una revisión de las principales interrogantes que han surgido y la dirección hacia la cual apuntan.  Cuanco concebí este proyecto, pretendía lograr dos objetivos.  En primer lugar, quería explicar el despertar evangélico en América Latina para los no-creyentes, entre los cuales me incluyo.  ¿Era realmente una función de los dólares y evangelistas norteamericanos, como lo han asumido muchos críticos de la izquierda y de la Iglesia Católica?  En segundo lugar, quería advertir a los evangélicos, por lo menos a aquellos que valoran la independencia de sus iglesias con respecto al estado, para que no permitan que sus misiones sean sobornadas por las políticas militaristas e inmorales que emanan desde Washington.
Ninguno de estos problemas era muy profundo, por lo menos al nivel que yo quería tratarlos.  Solo registrar las disputas y los debates en el mundo evangélico -entre los expertos del iglecrecimiento, los misioneros que adoptan una imagen corporativa transnacional, los patriotas de la derecha que se presentan para la última operación de la CIA, y los disidentes que piden una reforma dentro de la reforma- hizo mucho para clarificar el tema.  No fue difícil demostrar cómo la derecha religiosa ha tratado de convertir al trabajo misionero en un instrumento para el militarismo norteamericano.  Tampoco es difícil demostrar que, aún en sus manifestaciones más sectarias y reaccionarias, el protestantismo latinoamericano presenta adaptaciones vitales de los pobres a circunstancias abrumadoras.
Sin embargo, las preguntas simples conducen hacia otras más complejas.  ¿Por qué una religión que parece estar en contra de los intereses de los pobres los ayudaría en su lucha por la supervivencia?  ¿No es paradójico el que un hombre como Jimmy Swaggart, percibido por muchos como un fanático, tuviera un atractivo tan poderoso en América Latina?  ¿Por qué los pobres buscan milagros en las figuras religiosas que los dicen que se sometan a gobiernos opresivos?  ¿Podía la sorprendente marejada evangélica afectar el curso de los eventos en América Latina?
Hasta donde puedo ver, la pregunta fundamental es la dirección tomada por la reforma religiosa en América Latina.  Hasta hace pocos años, el discurso evangélico sobre protestantizar a América Latina me causaba gracia.  Ahora no lo hace.  El protestantismo evangélico tiene tanto éxito que pone en tela de juicio a su gran rival, la teología de la liberación.  Por mucho que se haya hablado de las comunidadesde base de la teología de la liberación, las iglesias del Protestantismo evangélico se encuentran mucho más extendidas e incorporan a un número de gente bastante mayor.  De lo que he visto de las competencia entre las dos, la religión evangélica lleva las de ganar.

                  Visiones Contrastantes de la Reforma
Tanto se ha dicho sobre el conflicto entre el Protestantismo evangélico y la teología de la liberación que es bueno recordar qué tienen en común.  A cada lado de esta gran línea divisoria mitopoética, un creciente número de cristianos imaginan al cambio religioso como al prólogo para la transformación social.  Los dos se inspiran en la Biblia, tienen mucha fe en el potencial espiritual del pueblo latinoamericano, y sueñan con redimir -en éste o en aquel lado del milenio- al tiránico y pecaminoso orden de las cosas.  A pesar de que no se han invertido muchos esfuerzos en comparar la Reforma en América Latina con la que se dio en Europa (5), tanto el evangelismo como la teología de la liberación sostienen que el fermento religioso en Latinoamérica producirá un nuevo orden social.  Creen, además, que éste será cristiano.
No obstante, las dos visiones de la reforma pronto se apartan.  Consideren, por ejemplo, sus presunciones respectivas sobre los Estados Unidos.  Mientras que los teólogos de la liberación identifican a este país como la principal razón para el retraso de América Latina, muchos evangélicos lo aclaman como a un modelo de progreso, democracia y redención, una verdadera nación escogida.  Luego viene la pregunta sobre cómo la fe religiosa lleva hacia la transformación social.  Para los cristianos que practican la teología de la liberación, la salvación de las almas tiene poco sentido aparte de cambiar un orden social que arruina a tantas vidas.  Al analizar el pecado en términos de la estructura de clase, comprenden a la salvación como a un proceso de concientizar a la gente y de organizarla para que tome una acción política.  Su idea de la reforma es una lucha política, inspirada en la fe religiosa pero combatida en las trincheras del conflicto de clase.
La visión evangélica correspondiente es francamente mística, especialmente en su énfasis en el poder de la conversión personal.  De acuerdo a los evangélicos, el primer paso (y con frecuencia el único) es para la salvación de los individuos.  A medida que la gente se convierte de la sociedad hacia nuevos grupos que están "dentro pero no son del" mundo, surge una nueva moral que luego se filtra de vuelta a la sociedad.  Los conservadores hablan de la conversión como si ésta volviera innecesario el cambio estructural:  los hombres y las mujeres renacidos, no una revolución social, reformarán a América Latina.  Guiados por la Biblia, piensan los conservadores, los soldados respetarán los derechos humanos, los políticos dirán la verdad, los empresarios harán dinero honestamente, los trabajadores ganarán su pan de cada día, y los desempleados encontrarán empleo.  No todos los evangélicos se limitan a soñar con una versión idealizada del orden social actual como es ésta:  en contraste con aquellos que encarnan sus esperanzas en un general del ejército guatemalteco, otros colocan las suyas en la revolución sandinista.  Sin embargo, todos están de acuerdo en que la manera de transformar a América Latina es "salvando" a la mayor cantidad de gente posible.
Para aquellos acostumbrados a analizar a América Latina en términos estructurales, el levantamiento moral podría parecer una fórmula ingenua.  La herencia cultural protestante de una isla caribeña como Jamaica no la ha salvado de las consecuencias del capitalismo dependiente.  Para aquellos que conocen la competencia y el rencor de la vida eclesiástica evangélica, podría parecer improbable que tales instituciones pudieran servir como un ejemplo moral para la sociedad.  Pero aún si no aceptamos al moralismo evangélico en sus propios términos, debemos tomarlo seriamente, ya que demuestra que los evangélicos no sólo vuelven sus espaldas al mundo y dicen a los pobres que esperen su recompensa en el cielo.  Incluso aquellos que enfatizan su rechazo a la sociedad, se ocupan de las esperanzas de los latinoamericanos en el nivel íntimo y efectivo de la moral y superación personales. 
Los evangélicos predican que la forma de mejorar la vida es mejorar la conducta personal.  A través de lo que podrían parecer amonestaciones ineficaces, se ocupan de un nivel de cultura que tiende a ser ignorado por la izquierda:  la ética y sus implicaciones sociales.  Para citar un ejemplo, los padres que evaden sus responsabilidades paternales no son la razón de la miseria de tantos latinoamericanos, pero sí contribuyen a tal  proceso en millones de vidas.  O consideren el abuso de los cargos y fondos públicos, un abuso tan desenfrenado que destruye la posibilidad para todo salvo el auto-engrandecimiento.  Cuando los revolucionarios llegan al poder y cambian la política de crear expectativas por la de imponer disciplina, su discurso sobre crear un "nuevo hombre" repite el mismo tema de los evangélicos:  la necesidad de una nueva autoridad moral y de una nueva moral comunitaria.

                        ¿Por qué podría no funcionar la 
                        Teología de la Liberación?
Este estudio no ha analizado en profundidad por qué la teología de la liberación puede ser mejor en llenar facultades, estantes de libros y tumbas que en llenar iglesias.  A pesar de que he distinguido en gran detalle las distintas corrientes en el Protestantismo evangélico, no he hecho el mismo esfuerzo respecto a la teología de la liberación.  Los cristianos que han invertido sus vidas en la teología de la liberación, que han visto a sus compañeros entregar la vida por su fe cristiana, pueden sentir que me he enfocado solo en las derrotas para desacreditarla.  Pueden afirmar, en particular, que he escogido el caso de Guatemala, en donde la represión contra el activismo social ha sido particularmente feroz y efectiva, y en el de Nicaragua, en donde las divisiones en la Iglesia Católica son particularmente profundas y flagrantes.  Sin duda, se pueden encontrar otros casos en los que la teoría y la práctica liberacionista hayan tenido más éxito.  Si hubiera escogido el Brasil, sería evidente que la teología de la liberación y la Iglesia Católica han contribuido enormemente a la efervescencia populista y apertura democrática de ese país.  También en otros lugares, las contribuciones de la teología de la liberación para florecientes movimientos de reforma puedan ser más manifiestas.
Pero si he escogido los peores casos, éstos deberían proporcionar advertencias para los otros lugares.  En la Nicaragua revolucionaria, los cristianos que se identificaron más fuertemente con los sandinistas, no lograron atraer a los pobres de manera tan efectiva como lo hicieron los  evangélicos más conservadores.  En la sierra ecuatoriana, el activismo social de la diócesis católica más progresista parece haber sido superado por un movimiento evangélico.  Mi relato sugiere que en Guatemala, ciertos clérigos católicos que practicaban la teología de la liberación fueron, en parte, responsables de la identificación de las organizaciones eclesiásticas como subversivas por los militares, lo cual llevó a una ola de terror de la cual es posible que la Iglesia Católica nunca se recupere.
Aún en cada uno de estos casos, la teología de la liberación podría ser interpretada en una forma más favorable (6).  Tal vez he puesto demasiado énfasis en las contradicciones, subestimando la lucha por vencerlas.  La teología de la liberación, sin embargo, ha adquirido una posición tan paradigmática en el pensamiento sobre la política de la religión en América Latina, que criticarla es un paso necesario para presentar la posibilidad de que el Protestantismo evangélico tenga más éxito a nivel popular.
No deseo negar que la teología de la liberación representa una reforma valerosa en la historia del cristianismo.  No puede ser descartada como una maniobra clerical por recobrar el apoyo popular o como un frente marxista, como lo hacen los enemigos.  Por el contrario, sus críticas a la vida eclesiástica penetran inclusive en el campo evangélico, en donde podrían volverse influyentes.  Nadie ha escrito su obituario: se debe esperar mucho más sobre su capacidad de autocrítica y de cambio.  No obstante, mientras que la teología de la liberación es una creación vital de la cultura oposicional de clero y universidad, su recepción entre los pobres tiende a ser problemática.  En la práctica, además, ha sido forzada a llevar las esperanzas más altas en las situaciones más deseperanzadoras.  Ha sido atrapada entre despiadados cruces de fuego.  Y en ciertas situaciones, parece estimular el crecimiento de su némesis, el fundamentalismo derechista. 
Los cristianos que practican la teología de la liberación son los primeros en reconocer que toman riesgos: esto es la fe, dicen.  En un momento en que se encuentran alarmados por el crecimiento de "las sectas", tenemos que considerar cómo sus esfuerzos pueden volverse en su contra.  Aquellos que desconfían de la religión o que están impacientes por los resultados, han sido tentados a utilizarla como un arreglo inmediato. Supuestamente se basa en las demandas de los pobres y los incita a la movilización política.  Para los revolucionarios que necesitan de un puente que una su política con las masas, ofrece convertir los símbolos religiosos en acción revolucionaria.
Hay más que un peligro en este proceso, de los cuales el menos probable es el éxito.  Unicamente en Nicaragua, bajo los sandinistas, ha llegado la teología de la liberación al poder.  Ahora que una nueva sociedad parece estar al alcance, la práctica de la concientización amenazaba con convertirse en una nueva religión establecida.  Por lo menos unos activistas hablaban de mantener una distancia crítica con respecto al estado sandinista, pero otros actuaban como "profetas de la corte" para el mismo (7).  Dichos cristianos sentían el deber de defender a la revolución de los ataques de enemigos externos y domésticos.  No obstante, al unirse a la estructura de poder sandinista y defender sus medidas antipopulares, corrían el riesgo de alejarse del pueblo nicaragüense y de desacreditar su discurso sobre un mundo mejor. 
El ejercicio central en la teología de la liberación, la concientización, presenta una variedad de temas.  Para empezar, existe el riesgo de crear versiones idealizadas de las necesidades de los pobres, en lugar de dirigirse a sus necesidades reales.  La teología de la liberación se esfuerza en basarse en la experiencia diaria de los pobres: es posible que a veces lo ha logrado, cuando se ve verdadero éxito en movilizar a los pobres.  Pero la teología de la liberación también se originó en la crisis de la Iglesia Católica y sus intentos por recuperar una base popular.  A pesar de la lucha por construir una iglesia popular, los profetas del movimiento tienden a ser profesionales religiosos con intereses profesionales, un hecho dramatizado por sus conflictos con laicos ofendidos y jerarquías ansiosas.  Se supone que la concientización es dialéctica, generada por la interacción entre el organizador y la gente.  Pero empieza por definir a los pobres en términos de lo que carecen, y supone que deberían convertirse en otra cosa a través de la pedagogía (8).
Tales presunciones a menudo se hacen aparentes en las colisiones con la religión popular, las tradiciones católicas que tanto el clero de izquierda, derecha o centro han tratado de suprimir o reformar.  Bajo las condiciones acostumbradas que enfrentan los pobres, en las cuales la disensión abierta produce el castigo rápido y seguro, las prácticas tradicionales han permitido la expresión de las aspiraciones populares en formas ambiguas pero a veces estratégicas.  Lo que los extraños interpretan como resignación puede servir como un manto de protección para tradiciones vitales de resistencia cultural.  Las expresiones de subordinación se mezclan con expresiones de desafío, en formas complejas de comunicación ritual entre clases sociales dominantes y subordinadas, las cuales pueden llegar a redefinir las relaciones entre las dos.  Había mucho desacuerdo entre los teólogos de la liberación sobre cómo tratar con los dilemas planteados por la religión popular, como son su frecuente refuerzo de vínculos de explotación entre patrones y clientes.  Por lo general trataban de socavar tales tradiciones, por representar una religión de dominación, con el resultado de alienar a la gente a la cual estaban tratando de organizar (9).
Tal vez la dificultad básica es que un mensaje centrado alrededor de la "liberación" contradice la manera como los pobres generalmente prefieren manejar las situaciones opresivas:  una sutil combinación de deferencia, malagana y evasión, como ha señalado James Scott en sus estudios sobre las formas cotidianas de resistencia campesina.  En contraste, las clases de desafío que la teología de la liberación tiende a estimular a menudo han sido suicidas.  Dada esta realidad, en las situaciones en donde la teología de la liberación tiene que funcionar, la presunción que será necesario el desafio revolucionario indica que son los intelectuales, gozando de una situación/ubicados más o menos a salvo, han jugado un papel importante en su producción.
Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el manto que generalmente protege a las actividades religiosas de la represión.  Significaba abandonar la función tradicional de la religión como un santuario de la opresión.  Una vez que los terratenientes y el estado empezaban a tomar represalias, la teología de la liberación demandaba un compromiso de vida y muerte de la gente.  El cristianismo siempre se ha referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto.  Pero es un paso muy serio exponer a toda una población a los castigos de un moderno estado contrainsurgente.  Cuando las situaciones se polarizaban hacia la violencia, los extraños que promovían la teología de la liberación tendían a ser obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que vuelvan a aprender una antigua lección sobre la capacidad del estado para reprimir a los opositores.  Un martirio tras otro podían parecer justificar la lucha armada como la única manera de progresar, pero la mayoría de los levantamientos revolucionarios no tenían éxito.  Era tan fácil saltar de una base religiosa hacia un desastre político.
En América Central, a medida que el conflicto revolucionario se convertía en una guerra de agotamiento sin aparente fin, los evangélicos conservadores apelaron a la tradicional resignación de los pobres de una forma que la teología de la liberación no podía.  A pesar de que la teología de la liberación apelaba a las aspiraciones a una vida mejor, el escapismo del mensaje evangélico era mucho más compatible con la postura acostumbrada de los pobres -la aceptación fatalística de las restricciones en su continua negociación por la supervivencia.  Bajo tales circunstancias, era fácil para la teología de la liberación caer fuera de contacto con la gente a quien sostenía representar.
Cuando el movimiento revolucionario fue frustrado en Guatemala, los evangélicos aprovecharon la oportunidad para invitar a los sobrevivientes a sus iglesias.  A diferencia de la teología de la liberación, los evangélicos ofrecían mejorar la vida de un individuo a través de una simple decisión personal, la de rendirse a Cristo.  Aquello parecía más fácil que cambiar el orden social.  Los evangélicos proporcionaban una ideología, no sólo de resignación política como frecuentemente se señala, sino de mejora personal.  Decían a los pobres que no se preocuparan por los grandes eventos en los que no podían influir en formas directas y obvias.  Más bien, una persona debía concentrarse en lo que podía cambiar, como su hábito de beber.  Los evangélicos también cautivaban a los pobres emocionalmente, en formas que los cristianos altamente politizados típicamente no podían igualar.  En las situaciones más difíciles, los llamados a un compromiso revolucionario no comprometían la religiosidad de la gente, ni los mantenía a través de largos y difíciles años de lucha por la supervivencia, por lo menos no en la forma en que las sectas evangélicas podían hacerlo.  A medida que las visiones revolucionarias se desvanecían en la amarga realidad de violencia política sin fin, los gobiernos alentaban a los evangélicos para que recogieran los pedazos.  

                           El Pentecostalismo como 
                   Base para la Reforma Social
Esta trabajo se ha centrado principalmente en América Central, en parte debido a que los conflictos allí iluminan la política del crecimiento evangélico en nuevas y obvias formas.  Un dictador evangélico en Guatemala, más una contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos en Nicaragua, colocan a nuestro tema en alto relieve.   Sin embargo, el centro de gravedad en el Protestantismo latinoamericano no se encuentra en América Central.  Está en el Brasil, el cual representa a más de la mitad de los evangélicos en esta parte del mundo (11). ¿Qué hay sobre las gigantes iglesias pentecostales del Brasil y de aquel otro centro de crecimiento, Chile?  Al ser los grupos evangélicos más grandes en América Latina,  ¿es posible que éstos se conviertan en la base para una reforma social?
La respuesta más probable es no.  A partir de los estudios de Emilio Willems y de Christian Lalive d'Epinay en la década de 1960, los sociólogos se han preguntado si las iglesias del Brasil y del Cono Sur se comprenden mejor como una forma de protesta social o de control social (12).  Mientras tanto, las iglesias de tales países han llegado a ejemplificar la misma polarización entre el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y la Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA), como lo han hecho las iglesias de América Central.  Existe la misma lucha solitaria de disidentes, a menudo miembros de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), contra los líderes conservadores que generalmente tienen el poder institucional.
Sólo se necesita poner como ejemplo las críticas de los protestantes ecuménicos, como Rubem Alves y Jean Pierre Bastian, y las cautelosas evaluaciones de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, para ver cuán conservador y reprimido es el ambiente evangélico en Brasil y Chile (13), en reacción a los esfuerzos del pasado para la concientización.  En el Brasil, las iglesias más antiguas e "históricas" expulsaron a los disidentes después del golpe militar de 1964.  En Chile, el activismo progresista terminó después del derrocamiento del gobierno de Salvador Allende en 1973.  Los dos casos sugieren que, una vez que los militares destruyen la democracia, la vida eclesiástica evangélica regresa a su norma altamente eufemizada.  Los conservadores reinan supremos; los activistas son silenciados o van al exilio.  Parece improbable desafiar al sistema bajo esta clase de dispensación.  Dada la quietud política de los evangélicos, se puede afirmar que representan menos de lo que sugieren sus cifras.  "La irrelevancia protestante se hizo tan grande, que si se diera hoy día el arrebatamiento," ha escrito desdeñosamente Robinson Cavalcanti, "la sociedad brasileña se tomaría una semana para darse cuenta de la ausencia de los creyentes (14)."
El pentecostalismo, el cual representa a las tres cuartas partes de los protestantes en el Brasil, e incluso una proporción mayor en Chile, ha sido el blanco de las críticas más agudas.  Cuando Lalive d'Epinay estudió a los pentecostales chilenos a finales de los años sesenta, mencionó la determinación de la denominación más grande, la Iglesia Metodista Pentecostal, de construir una catedral "más grande que la católica".  A pesar de su valoración del pentecostalismo como una fuerza reaccionaria, muchos creyentes parecen haber votado por Salvador Allende y su intento de construir el socialismo.  La reconciliación se vio truncada por el golpe militar de septiembre de 1973 comandado por el General Augusto Pinochet.
Un año después de que Pinochet tomó el poder, un acto que incluyó el asesinato de su predecesor constitucionalmente electo, el general inauguró la nueva "catedral" Metodista Pentecostal, la inmensa Iglesia Jotabeche, con un servicio de Te Deum,.   Luego, solicitó al pastor de Jotabeche, Javier Vásquez, que sirviera como su ministro de religión (15).  A pesar de que Vásquez no aceptó el honor, él y otros jefes evangélicos sí aceptaron administrar un sistema de carnet oficial para regular el acceso de pastores a las instituciones gubernamentales (16) -la clase de sistema del cual muchos evangélicos acusaban a los regímenes comunistas de utilizar para perseguir a la iglesia.  Pero ahora esto no importaba, pues éste era un matrimonio realizado en el cielo.  Del mismo modo que la toma de poder de Pinochet permitió a los antiguos líderes reaccionarios "reafirmar... su dominio sobre los fieles," escribe Lalive d'Epinay,  éstos proporcionaron al nuevo dictador el sello de aprobación divina que no pudo obtener de la Iglesia Católica (17).
Cuando Lalive realizó una encuesta a los pastores pentecostales en Buenos Aires, Argentina, descubrió que el 50 por ciento prohibía la membrecía en los sindicatos; el 64 por ciento rechazaba la proposición de que la Iglesia Protestante debía preocuparse por los problemas sociales y políticos del país; y el 85 por ciento decía impedir a sus miembros que se involucraran en la política (18).  Basándose en tales actitudes, Lalive d'Epinay no fue el único en concluir que el pentecostalismo representaba una acomodación profunda y mística al status quo.  Durante las dos últimas décadas, muchos críticos han reiterado que las iglesias pentecostales proporcionan a sus miembros soluciones falsas e irreales para sus problemas, en lugar de expresar sus intereses reales.
La alienación y la conciencia falsa  no aparentan ser el camino hacia la reforma social.  Jean Pierre Bastian piensa que el Protestantismo en América Latina perdió su misión histórica.  El estado en América Latina era demasiado patrimonial y autoritario como para permitir la clase de reforma social que ocurrió en Europa, afirma.  En lugar de secularizar o "desencantar" a la sociedad latinoamericana, según Bastian, el Protestantismo ha sido "reencantado" por América Latina, en la forma de un pentecostalismo básicamente reaccionario, el cual mistifica los intereses de los pobres (20).
La teología de la liberación es el contraste saludable al que debemos acudir, ya que parece expresar tan claramente los intereses de los pobres.  Sin embargo, existen razones para ser cauteloso, entre ellas la capacidad de la religión politizada para perder el contacto con la gente a quien dice representar.  Como Frederick Turner señaló en 1970, los partidarios de la teología de la liberación asumen que las iglesias pueden prosperar únicamente a través de la lucha por las reformas sociales.  No obstante, las iglesias pentecostales han alcanzado proporciones gigantescas sin apoyar tales causas (21).  Su éxito en mejorar la situación de muchos miembros sugiere que, para los pobres, puede no existir una relación entre la perspicacia del análisis social que éstas ofrecen y su valor de supervivencia.  La gente atraída hacia las iglesias pentecostales evidentemente define sus necesidades en una forma diferente que la teología de la liberación.
Es fácil descartar a tales creyentes como descarriados, por no conformarse con algún modelo de la conciencia de clase.  Pero si los pentecostales son tan efectivos en alcanzar a los pobres, sus rivales podrían tratar de aprender de ellos.  Una posible lección es la capacidad de las iglesias pentecostales para hablar a la gente en términos de poder mágico.  Lalive d'Epinay señaló que, mientras el marxismo tiende a diseminarse desde el lugar de trabajo, el pentecostalismo surge del corazón de la lucha por la supervivencia personal, desde las preocupaciones básicas de salud y de reproducción envueltas por creencias en lo sobrenatural.
La izquierda ha tendido a asumir que la interacción de los pobres con las fuerzas sobrenaturales es diversionaria, como si tales creencias impidieran que la gente comprendiera su situación y tomara medidas para cambiarla.  Pero si las masas sienten la necesidad de protegerse de los espíritus del mal, buscar la protección necesaria no es una actitud "escapista," como lo ha señalado Guillermo Cook (23).  Más bien es necesario, dejando la pregunta de cómo se lo realizará y con qué implicaciones.  
Es importante recordar que el Protestantismo evangélico no es, necesariamente, el competidor más fuerte.  Como vimos en el capítulo 5, aún los evangélicos temen ser aventajados por las distintas formas de espiritismo que atraen a tantos brasileños y a otros latinoamericanos.  No obstante, si buscamos un movimiento religioso que promocione la clase de racionalización asociada con las revoluciones burguesas y socialistas, entonces el pentecostalismo es una bestia interesante. Como el espiritismo, apela a las tendencias mágicas de la población.  A diferencia del espiritismo, el cual fomenta las relaciones clientelistas amorales con una plétora de deidads, el pentecostalismo coloca a la autoridad en una sola divinidad, crea valores éticos universales, y promueve la responsabilidad individual (24).
Una segunda forma por la cual los pentecostales podrían servir como un modelo es su habilidad para organizar estructuras expansivas, relativamente estables, con una gran capacidad para adaptarse a condiciones cambiantes.  Otra vez, el secreto podría ser la fundación de iglesias pentecostales en hogares y familias en lugar de sitios de trabajo.  Donde un proletariado no se encuentra unido en grandes fábricas, donde los pobres son forzados a convertirse en astutos pequeños comerciantes para sobrevivir, el hogar puede ser considerado como la unidad básica de lucha social. 
Este ignorado núcleo de la conversión evangélica ha sido estudiado recientemente por Elizabeth Brusco en Colombia.  Su inédita disertación doctoral presenta un gran desafío a mucho de lo que se ha escrito sobre el tema.  Como el libro presente, la mayoría de los estudios se centran en los aparatos evangélicos - misiones, denominaciones, predicadores- dominados por los hombres.  Como nos recuerda Brusco, sin embargo, la expresión suprema del evangelismo masculino, las grandes cruzadas en estadios públicos, a menudo no han logrado producir muchos conversos, como es el caso de Colombia y otros países.  Los vergonzosos resultados de tantos de estos impetuosos despliegues masculinos -olas de entusiasmo que luego se evaporan- sugieren que la base de la conversión evangélica se encuentra en otro lugar.  Aún otros fenómenos -el éxito de los estudios bíblicos e iglesias de casa; su importancia para muchos de los grupos de más rápido crecimiento; y la preponderancia numérica de las mujeres en el Protestantismo latinoamericano- también apuntan hacia el hogar como la llave de la expansión evangélica.
Las mujeres no siempre toman el primer paso para la conversión al Protestantismo:  una excepción común se encuentra entre las poblaciones indígenas con hogares fuertemente patriarcales.  Sin embargo, en los barrios urbanos pobres, las mujeres sí asumen aquel papel de liderazgo, el cual Brusco atribuye a expectativas frustradas de apoyo económico y emocional por parte de los hombres.  Luego, algunos hombres se convierten en cómplices de la conversión, pues ellos también desean escapar de las implicaciones destructivas del machismo.  Su recompensa es la confirmación del hombre como el "jefe" del hogar, ahora reforzado por la autoridad bíblica.  Pero el Protestantismo redefine a los objetivos de los hombres para coincidir con las aspiraciones de sus mujeres, las cuales están centradas en los niños y la subsistencia.  Tales aspiraciones no son tan diferentes del "espíritu del ascetismo" en el Calvinismo, sugiere Brusco, aún si su base cultural es bastante diferente.
Esta no es la primera vez que el fervor evangélico ha sido analizado como una estrategia feminista para domesticar a los hombres.  A pesar de que los asaltos revolucionarios sobre la desigualdad de géneros no han causado un fuerte impacto sobre el comportamiento masculino y femenino, señala Brusco, la religión evangélica se ocupa de algunas de las áreas más íntimas y conservadoras de la vida, como se expresa en el cortejo y en los roles maritales (25).  En donde la crisis económica ha imposibilitado que muchas mujeres alimenten a sus hijos adecuadamente, y en donde las expectativas revolucionarias se han visto frustradas, el impacto de la religión evangélica sobre los roles de género podría tener implicaciones para la socialización de los niños, los modelos de autoridad en el hogar, quizás hasta la moral pública y la cultura política.
El análisis de Brusco presenta un giro dramático en la interpretación acostumbrada del género evangélico, cuyo paternalismo ha preocupado a muchos observadores.  En Refugio de las Masas , Lalive d'Epinay afirmaba que las iglesias pentecostales reproducen la organización social tributaria de la hacienda.  Ahora, el patrón es el pastor, quien utiliza a la Biblia para revitalizar una forma tradicional de autoridad (26).  Mientras que el pentecostalismo chileno reproduce una forma de organización social autoritaria, continuaba Lalive, también rompe con aquella tradición.  Las iglesias pentecostales pueden estar llenas de diferentes rangos, pero tales rangos no están basados en la clase social, como en la antigua hacienda.  En contraste, tales iglesias representan una nueva igualdad, una sociedad teorética de igualdad ante Dios, y una nueva forma de movilidad para la gente pobre hacia posiciones de liderazgo.
Una tercera forma en la cual los pentecostales proporcionan un modelo interesante es su relación con un orden social opresivo.  A pesar de los romances flagrantes entre los patriarcas pentecostales y los regímenes de la derecha, las congregaciones tienden a mantener cierta autonomía en sus tratos con estado y sociedad.  Se conforman a las restricciones externas, y sin embargo mantienen un grado de independencia, de una manera paradójica que los críticos no han captado totalmente cuando acusan a los pentecostales de aislarse de la sociedad.
El hecho de que rechazar al "mundo" no tiene que significar aislamiento social lo sugiere Brasil para Cristo (BPC), la quinta más grande denominación protestante en el Brasil (28).  Brasil para Cristo tiene una mentalidad excepcionalmente abierta para un organismo pentecostal:  en 1969, horrorizó a los otros grupos al unirse al Consejo Mundial de Iglesias (29).  Fue fundada por un espíritu rebelde en las Asambleas de Dios, Manoel de Melo, cuya habilidad como predicador de carpa, y luego como saneador por la fe a través de la radio, estaba acompañada por una actitud poco ortodoxa, incluyendo ciertas ideas progresistas.  A pesar de ser criticado por su autoritarismo, Melo usaba sus poderes carismáticos para hacer campañas tanto por la democracia y justicia social como por la libertad religiosa.  Antes de que las posibilidades electorales fueran interrumpidas por el golpe militar de 1964, se pensaba que él dirigía a un gran bloque de votos que determinaba las elecciones.  A pesar de ser anticomunista en aquel período, era muy crítico de la estructura de poder brasileña.  Al igual que el conocido mentor de la teología de la liberación, Paolo Freire, predicaba la importancia de la concientización (30).   
En cuanto a si los pentecostales realmente se aislaban de la sociedad, un antropólogo norteamericano que estudió a varias congregaciones BPC en Río de Janeiro concluyó que no lo hacían.  Por lo menos en Brasil para Cristo, encontró John Page, las conexiones personales de los neófitos no se estaban reduciendo dramáticamente después de unirse a la denominación.  Aún después de que los neófitos permanecían ocho o más años en la iglesia, descubrió Page, sus conexiones sociales no pentecostales habían disminuido únicamente en un 25 por ciento, gran parte del cual podría ser explicado en base a la edad y al ciclo de vida.  Las metáforas de retiro en el discurso de BPC simplemente no reflejan las complejidades de la interacción de los miembros con la sociedad (31).  Si los pentecostales realmente se aislaran hasta el punto sugerido por su retórica, ha observado Regina Novaes, no serían capaces de proselitizar de manera tan efectiva a sus familiares y vecinos.  A pesar de que las congregaciones pentecostales representan un nuevo circuito social, éste no necesariamente reemplaza al antiguo (32).
En realidad, Brasil para Cristo es un descubrimiento raro para los académicos en busca de la conciencia social pentecostal.  Pero aún las iglesias más conservadoras pueden compartir características muy significativas con ésta.  En primer lugar, como ha señalado Ronald Frase, las iglesias pentecostales proporcionan un marco estable en el cual las poblaciones heterogéneas de inmigrantes urbanos se identifican como grupo.   En segundo lugar, a pesar de sus frecuentes denuncias políticas, las iglesias pentecostales a menudo se convierten en lo que Manoel de Melo ha llamado "terrenos de entrenamiento para la entrada de estas nuevas personas a la vida política (33)."  En tercer lugar, estos grupos intentan construir nuevas comunidades morales.  El resultado podría aparecer conformista y alienante, pero las ideologías paternalistas con frecuencia han sido el medio a través del cual los grupos subordinados establecen reciprocidades morales con los grupos dominantes, reciprocidades que subsecuentemente tratan de convertir en derechos (34).
Según los evangélicos, este proceso de construir una nueva comunidad moral ya está en camino en América Central.  Es particularmente interesante cómo los pentecostales están llegando más allá de los pobres, hacia las clases media y alta, a menudo a través de grupos que se autodenominan carismáticos.  Como reconocen los evangélicos, llegar hasta las élites es crucial para la moralización del orden social actual, de ahí su interés por evangelizar a los empresarios, políticos, y militares de la región.  Aún si los derramamientos del Espíritu Santo sobre los coroneles y terratenientes tienen resultados menos que milagrosos, como lo sugiere el caso de Ríos Montt, éstos podrían tener un cierto impacto.  A pesar de lo amenazante que podría parecer a los no creyentes la enseñanza del "reino" o del "dominio", es posible que pudiera estimular un sentido de responsabilidad moral entre las élites centroamericanas, tal vez reformas del tipo de autointerés iluminado.
Esto es sólo para especular sobre las posibilidades.  Pero cuando se asiste al culto de una gran congregación pentecostal, es difícil evitar una sensación del inmenso poder social en aquellas masas de creyentes en oración. "Se dio una espontánea oración audible por toda la congregación que hacía sentir como si un volcán hubiera erupcionado," reportó William Read sobre un servicio de 6.000 personas.  "Siguió por un momento y de pronto terminó, como por una señal acordada.  Con esto finalizó el culto de lunes del Misionero Manoel de Melo (35)."

                     Evangelismo y Oliver North
Los eventos recientes no han sido buenos para la derecha religiosa.  Una vergüenza es la caída y ruina de los televangelistas, o por lo menos de sus reputaciones.  Es cierto que Pat Robertson tiene aún que fracasar.  Pero su campaña presidencial de 1988 no pudo llegar más allá de sus partidarios carismáticos a la más amplia población evangélica, no se diga a los conservadores no religiosos.  Jim Bakker, el fundador y estrella de los Ministerios PTL, esta acabado como líder evangélico.  Su fin se debe menos al cargo original de sexo hotelero con una secretaria, sino a la historia de homosexualidad revelada subsecuentemente.  Esto sin mencionar su abuso de los donantes, por ejemplo, al malversar las contribuciones misioneras para otros propósitos tales como su parque de diversiones.  Como resultado, las  donaciones para todos los ministerios de televisión cayeron.
Para los evangélicos centroamericanos, el golpe más serio fue la caída de Jimmy Swaggart y su separación de una de las denominaciones más grandes y de más rápido crecimiento en la región, las Asambleas de Dios.  Al ser el evangelista más activo durante varios años en América Central, Swaggart había atraído a cientos de miles de salvadoreños, hondureños y costarricenses a sus avivamientos.  Sus subsidios para las Asambleas en la región eran substanciales.  En iglesias cuya concepción de la deidad había sido moldeada por imágenes de los Estados Unidos, Jimmy Swaggart se encontraba cerca de Dios.  Por lo tanto, para los creyentes fue un golpe enterarse de que, mientras llevaba a tantos hacia Cristo, se había comprometido regularmente con una prostituta.  
No está claro cómo afectará el escándalo a la posición de Swaggart y de otros evangelistas norteamericanos -tal vez muy poco, debido a la función de las imágenes de redención, imágenes tan poderosas que un evangelista puede utilizar transgresiones y remordimiento para revalidar su atractivo.  Pero podemos suponer dos efectos.  En primer lugar, el desorden en la industria de difusión evangélica afectaría el flujo de dólares hacia las iglesias centroamericanas.  En el caso de Swaggart, se dice que había abastecido el 40 por ciento de los fondos y materiales para los programas médicos y educativos de las Asambleas de Dios en Honduras (36).  Se reportó que había entregado 6 millones de dólares a las Asambleas en El Salvador (37).  Después del anuncio de su pecado y su salida de los medios de comunicación, muchos de sus contribuyentes norteamericanos dejaron de entregar dinero:  el ingreso de 3 millones de dólares semanales bajo a 1.1 millones (38).  Para salvar a su operación de la bancarrota, Swaggart tenía que regresar al aire lo más pronto posible.  Con este fin, se vio forzado a violar las sanciones disciplinarias impuestas por su denominación.  Debido a sus grandes contribuciones para el presupuesto misionero de las Asambleas, el dolor no fue sólo suyo.  No obstante, la oficina central de los Estados Unidos, en Springfield, Missouri, cortó todos los vínculos y compromisos con su evangelista más famoso.
Esto levanta un segundo posible efecto de la caída de Swaggart:  hacer públicas las diferencias dentro de las Asambleas de Dios sobre sus antañas operaciones conjuntas en América Central.  Debido a su dependencia en el dinero y la imagen de Jimmy Swaggart, las denominaciones hijas de Springfield no estaban necesariamente de acuerdo en acabar con él.  En ocho o nuevo países de América Latina, su programa continuaba saliendo al aire, a pesar del deseo que Springfield tenía por clausurarlo.  Si él emprendía nuevas cruzadas en la región, podían convertirse en concursos de lealtad para las Asambleas, con las iglesias nacionales forzadas a elegir entre su estructura denominacional y su líder más dinámico.  
Otra vergüenza para la derecha religiosa constituye el proceso de paz en Nicaragua y la descomposición de la guerra contra los sandinistas.  Es probable que la guerra nunca haya sido muy popular entre los hermanos centroamericanos.  En Nicaragua, la mayoría de los evangélicos hubieran preferido mantenerse al margen del conflicto.  En Honduras, los evangélicos apenas compartían el entusiasmo de los misioneros norteamericanos de ir al rescate de los refugiados y contras nicaragüenses (39).  Aparte de desviar el auxilio de los hondureños, las visiones norteamericanas sobre  luchadores cristianos para la libertad significaban montar una guerra que ningún hondureño parecía desear.  A medida que las tropas contras se rebelaban contra su corrupto liderazgo, una deserción a la amnistía sandinista fue el Comandante Alfa Lima, un predicador evangélico que había dirigido una unidad contra particularmente efectiva en Chontales (40).  La desintegración del ejército contra aisló a los norteamericanos partidarios de la guerra, dejándolos con poca compañía salvo sus confundidos donantes en los Estados Unidos.  
Consideren el dilema de Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia (CERTs), una empresa al estilo paramilitar basado cerca de Camp Pendleton, la principal base de los marines estadounidenses en California.  Para financiar sus expediciones médicas de ayuda a los contras, CERT estaba acostumbrada a realizar las solicitudes más crudas.  Una empezó con una supuesta declaración por parte del comandante sandinista Tomás Borge, desde las escaleras del congreso estadounidense:  que iba a mandar a millones de mexicanos a cruzar la frontera para que cada uno de ellos diera muerte a diez norteamericanos (41).  Para 1988, el fundador de CERT solicitaba contribuciones para una "misión secreta" que instalaría una bomba de agua en una comunidad nicaragüense.  Acompañados por un doctor, un equipo de CERT cruzaría clandestinamente la frontera a  Nicaragua, cavaría un pozo e instalaría una bomba, todo en menos de un día.  Antes de partir, colocarían una placa en la bomba, para que los habitantes de la comunidad supieran que los responsables de esto eran sus amigos cristianos en los Estados Unidos.  Pocos meses antes, un comandante sandinista había permitido que los mismos norteamericanos que enviaban este llamado distribuyan Biblias a las tropas sandinistas (42).
Debido a que la guerra para la cual se presentó la derecha religiosa era clandestina, no se sabe exactamente quién y qué estuvo involucrado.  Pero dos cosas están claras.  La primera, que fue el Teniente Coronel Oliver North quien realizó el reclutamiento de los evangelistas para la guerra contra los sandinistas.  La segunda, que el estigma sería compartido por evangélicos inocentes.  Debido a que Oliver North será utilizado para explicar al evangelismo en otros lugares, es importante dar una idea de cómo funcionaba su esquema y de cuán típico podía ser.
Permítannos recordar que, para justificar el ataque a Nicaragua, el gobierno de Ronald Reagan se comprometió en una campaña sistemática para pintar a la revolución sandinista en los peores términos posibles.  Desde 1983 en adelante, el flujo de información, mucha de ella falsa o distorsionada, fue canalizado a través de dos entidades nuevas, la Oficina de Diplomacia Pública, en el Departamento de Estado, y el Grupo de Trabajo para el Alcance sobre América Central, en la Casa Blanca.  Entre los públicos claves a quienes se dirigían se encontraban los evangélicos, cuyos líderes eran invitados a reuniones regulares en Washington.  
Los presentadores en estas reuniones incluían a representantes del Instituto sobre Religión y Democracia (IRD), el cual concebía el acusar a los sandinistas de persecución religiosa como su deber más importante.  También estaba involucrado un funcionario del Consejo de Seguridad Nacional, el teniente coronel de marina Oliver North, quien pronto se hizo el coordinador de la guerra psicológica contra los sandinistas.  El blanco de North consistía tanto en norteamericanos como en nicaragüenses.  "La idea es la de, poco a poco, demonizar al gobierno sandinista para convertirlo en un enemigo real en las mentes del pueblo americano," explicó un oficial que se oponía a estos esfuerzos.  Particularmente abierto al mensaje de North se encontró un sector del movimiento evangélico que toma seriamente a los demonios, los pentecostales y carismáticos de la derecha religiosa.
En una época en la que el apoyo norteamericano para la contrainsurgencia era bajo, el gobierno reaganista y la derecha religiosa tuvieron cierto éxito en demonizar a movimientos revolucionarios que, irónicamente, estaban apoyados por un gran número de cristianos.  En Nicaragua, el derrocar a un gobierno que, en terminos de derechos humanos, se portaba mejor que los aliados estadounidenses en la región, se convirtió en una cruzada.  Dado la falta general de apoyo norteamericano para la guerra, la derecha religiosa en los Estados Unidos se convirtió en su partidario más importante a nivel popular.  Extrañamente, aquellos que profesaban su cristianismo en la forma más vigorosa eran los más indiferentes a los métodos empleados:  la destrucción de clínicas, las violaciones a las mujeres, el degollamiento de prisioneros, el estallar a camiones cargados con civiles.  En pocas palabras, era un testimonio revelante.
Después de que el congreso norteamericano suprimió la ayuda para los contras en 1984, North empezó a reclutar a evangelistas simpatizantes en una "red privada de apoyo" autorizada por la Casa Blanca, en violación de muchas leyes.  Phil Derstine, de Cruzada Evangélica, ha reconocido que su ministerio para los contras en Honduras surgió de una invitación de Oliver North, quien "abrió las puertas para nosotros (44)."  John Olson, de Misiones Transmundiales, también se mostró muy impresionado con los informes de la Casa Blanca, incluyendo los de North, e inició un ministerio para los refugiados vinculados con los contras en Costa Rica (45).  A juzgar por sus actividades, otros grupos que participaban en la red de North incluían a Operación Bendición, el brazo de auxilio de la Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson; los arriba mencionados Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia; Amigos de las Américas, de Baton Rouge, Louisiana; y los Amigos de la Libertad de Addison, Texas, este último organizado por el hijo evangélico del conocido vocero ateo Madelyn Murray O'Hare.  Una razón por la que North tuvo éxito al reclutar a estos grupos, mayormente carismáticos,  era que él mismo era carismático, como miembro de la Iglesia de los Apóstoles en Fairfax, Virginia (46).  "Yo estudio el buen libro," él o uno de sus colegas opinó sobre la teología de la liberación en una reunión en la Casa Blanca, "y Jesucristo nunca aconsejó a nadie que tome un rifle (47)."
Por lo tanto, es esto lo que se escondía detrás de la bulliciosa actividad de los evangelistas norteamericanos en Honduras.  Detrás de las idas y venidas -hacia áreas restringidas a través de conexiones con la embajada estadounidense, en aviones militares, llevando provisiones a los refugiados y realizando ministerios para los contras- se encontraba un teniente coronel en la Casa Blanca, dirigiendo a los evangelistas hacia áreas sensibles para entregar regalos e ideología.  Eso tampoco era todo.  Oliver North y la CIA también entregaban dinero al sector antisandinista de los católicos nicaragüenses, aparentemente ocultando la fuente a los receptores (48).  Cuando Monseñor Federico Argüello preguntó sobre el origen de los 31.000 dólares anónimamente depositados en su cuenta bancaria, North le dijo que provenían de una fundación privada (49).  Es exactamente lo que los alarmistas antiimperialistas habían prevenido durante algún tiempo.
Existen escenas similares de actividad evangélica en El Salvador y en Guatemala.  Una industria regular de grupos atiende las necesidades físicas y espirituales de los centroamericanos.  Con frecuencia carismáticos, su estilo es un puente efectivo, no sólo hacia los pobres, sino también hacia los centroamericanos de las clases media y alta, que ocupan posiciones en la estructura de poder y que se han convertido a las iglesias carismáticas (50).  Mientras algunas agencias son conocidas, otras son tan pequeñas y tan nuevas, que todavía no se encuentran en los listados de misiones (51).  Algunas parecen poco más que un individuo inspirado, apoyado por gente de su lugar de origen, y con un avión para entregar las provisiones.  ¿Qué hay detrás de tanta actividad?  Tal vez refleja simplemente el empresarialismo de los evangélicos del Cinturón de Sol estadounidense, norteamericanos provincianos que están descubriendo al mundo y tratan de salvarlo, al igual que los protestantes del este y del medio-oeste que llevaron su evangelio alrededor del mundo durante el siglo diecinueve.
Esta es la explicación que yo preferiría, una explicación sociológica y sencilla.  Desafortunadamente, la guerra reaganista contra los sandinistas nos obliga a preguntarnos si Oliver North y otros hombres como él podían también estar instrumentando al evangelismo en otros lugares.  Ultimamente, no ha habido un déficit de voluntarios para Dios y Patria.  Con frecuencia, los nuevos grupos en América Central están estableciendo relaciones con embajadas estadounidenses a través de mecanismos como el financiamiento de USAID para organizaciones privadas voluntarias.  En este sentido,  Oliver North y los evangelistas a quienes orientó pueden ser simplemente una versión dramática de una relación común:  el evangelista norteamericano, a menudo un aficionado sin experiencia, que trabaja con el personal de la CIA en las embajadas norteamericanas, el cual ha sido restaurado y reforzado bajo el reaganismo.  A la larga, veremos las memorias de algunos de estos guerreros de embajadas, unos pocos desilusionados, otros defendiendo su servicio como hombres honorables.  Sin duda leeremos cuán ingenuos y útiles fueron los ministerios carismáticos;  primero donaciones para ganar al pueblo, luego animadas reuniones pentecostales para alejar las mentes de la revolución y alinearlas con el siguiente paso estadounidense.  
Para aquellos que temen y desconfían del crecimiento evangélico, Oliver North y sus amigos han confirmado la idea de que es el resultado de la planificación estratégica de los Estados Unidos.  Que el evangelismo es un juego de estafa espiritual que atrae con dólares a los latinoamericanos, que trabaja estrechamente con la estructura de poder local, y que cumple con las órdenes de Washington.  Esta es la explicación conspiracionista para el crecimiento evangélico en América Latina, una explicación ampliamente aceptada en la Iglesia Católica, en la izquierda, y dondequiera que el sectarismo divida a los pobres entre sí.  Este no fue el cuadro que quise pintar cuando empecé el libro; era la mitología antiimperialista a la que yo quería refutar.  Mientras tanto, Oliver North y sus evangelistas hacían este gran daño a sus hermano evangélicos: demonstraron al mundo que es la verdad.
A pesar de ciertos cambios alentadores en el movimiento misionero, Oliver North y la derecha religiosa han demostrado que algunas cosas no cambian.  El evangelismo continúa siendo utilizado como un instrumento no sólo para la política extranjera de los Estados Unidos, sino de ocultas e inmorales "guerras sucias."  Vietnam atrajo a la misma clase de evangelista, y también lo hará la siguiente guerra norteamericana de contrainsurgencia.  Desde el Africa del Sur hacia las Filipinas y de regreso en América Central, los evangelistas de la derecha religiosa continuarán proyectando sus demonios en las luchas por los derechos humanos elementales.  Si el siguiente gobierno de los Estados Unidos continúa confiando en la derecha religiosa como un público clave, este sector del movimiento misionero continuará teniendo el impacto que tuvo en Nicaragua - apoyando a las políticas militaristas, publicitándolas y ayudando a ponerlas en práctica en coordinación con las embajadas norteamericanas (52).
Si la experiencia en América Central les sirviera de guía, las misiones evangélicas más establecidas tendrán sus dudas.  Pero poco se dirá en público.  Nada se dirá en casa, para que los sostenedores no capten la idea de que sus misioneros son sospechosamente liberales.  En cuanto a estos donantes, cuyo comportamiento electoral tiene tanto impacto sobre el resto del mundo, continuarán sin tener una idea de quiénes son los responsables por el terror y la pobreza en el campo misionero.  Por lo tanto, seguirán eligiendo a políticos que prefieren enviar ataques aéreos.  Mientras que las visiones de guerra santa de la derecha religiosa se sigan infundiendo en la política exterior de los Estados Unidos, las actividades de todos los evangélicos continuarán siendo identificadas con ellas.  Los misioneros seguirán enfrentando acusaciones de trabajar para el gobierno estadounidense, y tendrán que culparse a sí mismos por no adoptar una posición clara en contra de la perversión de su mensaje.
Este podría ser el resultado de todo el esfuerzo por evangelizar al mundo  para el año 2.000.  Aunque hombres como Oliver North estén convirtiendo al evangelismo en una estrategia del Pentágono, sin embargo, sigo creyendo que éstos no son toda la historia.  Aunque la CIA tenga una academia para entrenar predicadores, yo creo que éstos y sus neófitos pueden ir en direcciones no previstas.  Al igual que los sindicatos y cooperativas auspiciados por los Estados Unidos, los grupos religiosos no están encadenados a los objetivos de sus fundadores.  Sigo creyendo que la problemática más importante no es que los misioneros norteamericanos continúen sucumbiendo a las tentaciones del militarismo.  La religión evangélica en América Latina va mucho más allá.  La historia más importante es la que sucede a nivel popular.

                                    Segando la Cosecha
"A partir de 1979, la iglesia ha crecido de 200.000 personas hasta 1.200.000 en el Salvador," afirmó un misionero de la derecha religiosa en 1986.  "Piénsenlo:  ¿Cuál ha sido el catalizador?… [Son] las condiciones revolucionarias, la guerra... Ahora veámoslo fríamente, con lógica.  Si nuestro objetivo principal es ganar almas para Jesucristo, y si nuestras iglesias evangélicas han sido los principales beneficiarios de la guerra en El Salvador, amigos ¿no creen que debemos hacer todo lo posible para que siga la guerra?... Eso es la pura lógica, ¿no? "  El orador, Ted Ward de Ministerios Paravida en Fort Worth, Texas, añadió rápidamente que no abogaba esa clase de lógica.  Pero le vino a la mente durante su ministerio para refugiados, en cooperación con los programas de pacificación del ejército salvadoreño.  
"[La subversión] está hecha sólo de promesas," continuó Ward.  "Tan sólo la promesa para estos pobres de que participarán de la riqueza de la nación, que tendrán una casa, que se proporcionará educación para sus hijos, que se entregará atención médica para la familia, tan sólo la promesa de estas cosas producía una reacción tan fuerte entre la gente."
"Ahora les pregunto, ¿qué ocurriría si las iglesias evangélicas, manifiestando un amor al prójimo honesto ante Dios, comenzaran a llegar a estos países con las promesas que hicieron los marxistas?  ¿... que ocurriría con la amenaza marxista en América Latina si las iglesias evangélicas, las misiones y los grupos humanitarios relacionados con la iglesia utilizaran los principios justos de compartir la vida con estas personas (53)?"
Los misioneros como Ward se daban cuenta de que, para competir con la izquierda revolucionaria, tenían que responder a las necesidades de personas que se encontraban más empobrecidas que nunca.  Predicar sobre la paz interior, el fin del mundo, y el gran reino en el cielo, no los llevaría muy lejos.  Si los conservadores deseaban permanecer a la cabeza de la marcha de sus neófitos hacia Dios, tenían que ayudarlos en su lucha diaria por la supervivencia.  Las nuevas iglesias no durarían a menos que detuvieran el derrumbamiento hacia la miseria.
La simple prohibición del alcohol, el tabaco y otros vicios ayudaba a los pobres a ajustar las economías de sus hogares.  Pero aquello era sólo un respiro, a medida que su poder adquisitivo se desplomaba.  Aún en Chile, la declinante economía parecía desilusionar a los colaboradores pentecostales del régimen de Pinochet e impulsar a la oposición, en un retorno hacia las iglesias políticamente divididas de los años setenta (54).
La ideología del desarrollismo afirmaba ofrecer soluciones a largo plazo.  Pero aquí los evangélicos parecían estar reviviendo las ilusiones de generaciones anteriores de misioneros y expertos de desarrollo. De acuerdo a Guillermo Cook, un miembro de la Misión Latinoamericana, la crisis económica había neutralizado la capacidad de la ética protestante de "redimir y levantar" a los neófitos.  Bajo condiciones menos hostiles, el protestantismo había ayudado a los neófitos a ascender en la escala social.  Ahora, cree Cook, el dinamismo liberado por el protestantismo tiene que ir en otra dirección (55).
La historia de movimientos sociales está llena de cambios desde un énfasis redentor (la salvación del alma) hacia uno transformativo (la transformación del mundo), o vice versa, con frecuencia después de la primera generación de participantes (56).  Un cambio así podría proporcionar una oportunidad para que los elementos de la teología de la liberación entren en juego con bases mucho más amplias que las actuales.  En cuanto a las creencias pentecostales sobre la liberación, por lo menos en el Brasil claramente descienden de la tradición de movimientos mesiánicos de aquel país.  El sentido de urgencia que generan los pentecostales, su actitud adversaria hacia "el mundo", y su opinión de sí mismos como "los pobres de la tierra" se añaden a lo que Carlos Brandão ha llamado "el sentimiento de una guerra santa... junto con la esperanza de una lucha final que volverá a crear el orden social."   El énfasis dualista y maníqueo en la pureza, en la distinción radical entre este mundo pecaminoso y el bendito de más allá, ¿podría convertirse en una fuerza política? (57)
Se puede vislumbrar varios escenarios.  Uno es el enfrentamiento directo con el estado latinoamericano, lo que implica que deberá ocurrir un cambio del énfasis redentor hacia el transformador.  Salvo para insistir en la libertad religiosa, los evangélicos latinoamericanos rara vez han desafiado al estado.  Los observadores como Jean Pierre Bastian y Rubem Alves piensan que el protestantismo ha fracasado, al ser asimilado por la tradición autoritaria de América Latina.  Pero tal vez necesitamos tener paciencia:  en Europa, el proceso social asociado con la Reforma duró siglos.
Según el segundo escenario, los evangélicos se extienden desde las clases bajas hacia las medias y altas hasta fundirse en influyentes estructuras evangélicas a nivel nacional -un proceso que ya está en camino- y que logran imprimir sus valores en la sociedad- un proceso que todavía tiene mucho que recorrer, a juzgar por la subida y caída de Ríos Montt.  Al renegociar gradualmente su posición con las clases dominantes, sectores emergentes de la clase media podrían fomentar un sistema más abierto e igualitario, minando a las antiguas estructuras de poder en lugar de derrocarlas.
Aunque ésta puede parecer una visión utópica, las misiones e iglesias evangélicas están por lo menos produciendo nuevos líderes para los movimientos populares.  Un ejemplo es el Instituto Lingüistico de Verano en el Perú.  A pesar de que el SIL puede ser criticado en muchos aspectos, gran parte de los líderes de las actuales organizaciones indígenas en la amazonía peruana surgieron de sus escuelas bilingües.  Al igual que la teología de la liberación en términos más obvios, las nuevas organizaciones e instituciones que resultan del evangelismo pueden colocar nuevas presiones sobre las élites y es concebible que puedan redefinir la cultura política.
"Se debe adoptar una perspectiva amplia" me dijo el antropólogo y misionero presbiteriano David Scotchmer, "porque a corto plazo, sí, la religión evangélica es reaccionaria.  Pero gran parte de la segunda y tercera generaciones pierden su espiritualismo y comienzan a presentar distintas preguntas a la Biblia (58)."  Mientras las iglesias evangélicas crezcan rápidamente, estos efectos se encuentran cubiertos por el continuo influjo de nuevos miembros.  Pero el crecimiento tiene sus límites.  Las generaciones subsecuentes generalmente no logran mantener el fervor de las primeras, pero se encuentran a sí mismas en nuevas y desafiantes situaciones, en las cuales utilizan su herencia protestante en nuevas formas.
Existe, por supuesto, un tercer escenario:  que los evangélicos no lograrán ser una fuerza importante para el cambio social.  El fuerte sectarismo de tantos evangélicos, su evasión a los asuntos políticos y el aislamiento de "reformadores dentro de la reforma" hacen de éste el escenario más defensible al momento.  "Déjame hacer lo mío, si de esto resulta una revolución social, depende de Dios... no de mí," (59) es la actitud típica.  El aparente agotamiento del protestantismo en el Caribe de habla inglesa y holandesa - Jamaica, las Bahamas, Belice, Barbados, Guyana, y Surinam - sugiere que aún el surgimiento de mayorías protestantes podría tener poco impacto en las estructuras sociales que estimulan la pobreza y la violencia en la vida latinoamericana.  Bajo tales condiciones, los evangélicos bien podrían seguir con su política conservadora, como la más adecuada para la supervivencia en economías que se deterioran sin alternativas políticas convicentes.
Aún así, los evangélicos están dando a los latinoamericanos una nueva forma de organización social y una nueva forma de expresar sus esperanzas.  El grado hasta el cual pueden proporcionar a los conversos los corolarios terrenales de gracia -liberación del hambre, seguridad personal y superación- es probablemente muy limitado.  Pero para millones de latinoamericanos que luchan para sobrevivir al desarrollo capitalista y a los experimentos sociales fracasados, las iglesias evangélicas se han convertido en lo que Richard N. Adams llama vehículos de supervivencia (60).  En donde la organización social tradicional se está resquebrajando, las iglesias evangélicas constituyen grupos más flexibles en los cuales la participación es voluntaria y el liderazgo es carismático.  Por lo tanto, son más adaptables a los cambios rápidos.  Lo que tengan guardado para el futuro es una pregunta abierta.