Capítulo Nueve

                     Visión Mundial en el Ecuador

A 3.300 metros de altitud, el pequeño pueblo de Pilahuín se acurrucaba bajo una nube, en un frío y ventoso hombro de los Andes sobre la moderna ciudad de Ambato.  Apartado y abandonado, se veía como muchos otros pequeños poblados en la sierra ecuatoriana, necesitado de pintura, y desmoronándose lentamente como lo hace el adobe.  Pero aunque el tiempo parecía haberse detenido una generación atrás en Pilahuín, las aldeas de los indígenas quichuas a su alrededor no habían sido olvidadas.  Estos campesinos se encontraban en la mira de Visión Mundial, la agencia evangélica de desarrollo más grande del mundo, lo cual no era del agrado de la Iglesia Católica.
"Hace diez años", me dijo el párroco Jesús Tamayo, "el evangelismo aquí predicaba la Biblia, nada más que moralismo.  De pronto, en un arranque de entusiasmo por la responsabilidad social, los evangélicos cambiaron su rumbo, y comenzaron a repartir grandes cantidades de dinero.  Ahora, Visión Mundial es el problema más serio que se da a nivel del desarrollo campesino.  Minimizan el esfuerzo y la reflexión de la gente, destruyendo la organización popular.  Los evangélicos dicen a nuestra gente que son estúpidos porque están haciendo algo a cambio de nada.  Entra la mentalidad de que quien exige esfuerzo es enemigo de la comunidad.  De sacar todo el dinero que pueden.  De oportunismo.  Del aprovecho.  Con esa entrega de dinero tán fácil, se regó la idea de que no se deben pagar los préstamos".  Los préstamos que Tamayo había extendido para los tractores eran irrecuperables ahora, en parte debido a los generosos términos de Visión Mundial.  "Es imposible que Visión Mundial continúe con esta política de entrega, entrega, entrega",  concluyó Tamayo, "porque una vez que disminuye las entregas, la gente pierde interés (1)."
En la aldea de Pallaloma existía un templo evangélico nuevo y una  escuela nueva, esta última aún sin terminar.  Los progresos más visibles eran extrañas cajas de cemento esparcidas a cierta distancia detrás de cada casa.  Eran letrinas nuevas, una señal de que ésta era una comuinidad de Visión Mundial.  Curiosamente, no existía un pastor evangélico en Pallaloma.  El pastor allí se había iniciado como un catequista católico, trabajando con el Padre Tamayo, pero luego se cambió de bando y fue contratado por Visión Mundial como coordinador de la comunidad.  Hasta que surgió un problema.  ¿Qué pasaba con el dinero?  Un día, Pallaloma envió a Visión Mundial una solicitud, pidiéndole que se fuera.  En cuanto a Visión Mundial -a la que no le gustaba ser categorizada como evangélica- no pretendía financiar la construción del nuevo templo.  Allí estaba, un símbolo vergonzoso de la orientación teológica de Visión Mundial.  Ahora no existía ningún pastor porque Visión Mundial, en su intento por reforzar el testimonio cristiano en Pallaloma, lo había forzado a renunciar por un faltante de quinientos dólares (2).
También se había pedido a Visión Mundial que saliera de la comunidad vecina de Mulanleo.  Entre las explicaciones para este hecho, se decía que Mulanleo había sido ofendido por las fotografías que se tomaban a sus hijos para conseguir fondos en los Estados Unidos.  De acuerdo a una segunda versión, cuande el Padre Tamayo supo que Mulanleo había aceptado el dinero de Visión Mundial para un proyecto de agua, les persuadió para que lo devolvieran. Una tercera versión dice que el sacerdote estuvo a punto de perder la comunidad, luego de suspender los sacramentos a aquellos con una posición religiosa ambigua.  Algunos de los ancianos tenían miedo de ir al infierno, pero algunos de los jóvenes estaban a punto de buscar sus sacramentos en otro lugar.  Afortunadamente, otra agencia de desarrollo vino al rescate, ofreciendo financiar proyectos compensatorios.  "Visión Mundial no nos va a engañar," dijo un líder de Mulanleo.  "somos católicos hasta la muerte (3)."
A juzgar por tales incidentes, Visión Mundial era el ejemplo perfecto de una agencia norteamericana adinerada que trataba de comprar la lealtad de los pobres.  Debido a que la contabilidad no era una técnica altamente desarrollada en las comunidades campesinas, era muy probable que esta clase de generosidad dejara como consecuencia muchas riñas.  Pocos años después de la llegada de Visión Mundial al Ecuador, a finales de los años setenta, ésta fue acusada de provocar o empeorar conflictos en más de una docena de comunidades indígenas.  Indicios del mismo parecían estar surgiendo en muchos otros lugares.  El lado bueno de Visión Mundial, decía un habitante de Yantzapután, era que entregaba dinero a la gente pobre.  El lado malo, afirmaba, era que los enfrentamientos por dinero estaban destruyendo a su comunidad (4).
Muchos ecuatorianos empezaron a sospechar que la retórica humanitaria de Visión Mundial escondía un plan para dividir a las comunidades campesinas y acabar con sus organizaciones políticas.  ¿Por qué otra razón estaría tan interesada en los quichuas, una oprimida nacionalidad andina que surgió del Imperio Inca y que todavía cuenta con millones de gente desde el Ecuador hasta Bolivia?  ¿No se había oído de Visión Mundial con anterioridad, en las noticias de los refugiados salvadoreños en Honduras?  Allí había sido acusada de entregar a los refugiados a las fuerzas de seguridad para que los maten, como una especie de Poncio Pilato.  La organización católica de derechos humanos, Pax Christi, acusó a Visión Mundial de ser el "Caballo de Troya" de la política exterior estadounidense (5).  En nombre de este frente de la CIA, escribió un periodista, el fundamentalismo norteamericano se enfrentaba con la teología de la liberación (6).
Irónicamente, para muchos evangélicos Visión Mundial era un ejemplo sobresaliente de la nueva ola en el trabajo misionero:  el compromiso social.  Los ministerios evangélicos de auxilio no eran enteramente nuevos:  unos se remontaban a las dislocaciones masivas de las dos guerras mundiales, con un auge adicional por la industria de huérfanos durante la Guerra de Korea.  En el presente, sin embargo, ayudar a las víctimas de las guerras y desastres estaba de moda como nunca antes.  También existía una ola de entusiasmo por los programas de desarrollo, como si los evangélicos estuvieran resucitando las extinguidas esperanzas liberales de las décadas de 1960 y 1970.  Auxilio y desarrollo se habían convertido en un sector de crecimiento en las misiones, mientras que un auge de apoyo financiero ayudaba a agencias como Visión Mundial a apartarse de antiguos dogmas fundamentalistas.
Es importante recordar que si los misioneros no infunden la doctrina en la gente a la que ayudan, los fundamentalistas los acusan de caer en el "evangelio social", es decir, colocar los intereses mundanos sobre los espirituales.  Una agencia de patrocinio de la niñez, Compasión Internacional, ejemplificó el método fundamentalista.  Trabajaba únicamente a través de evangélicos, e insistía en el entrenamiento bíblico en las escuelas a las que apoyaba - no hay enseñanza de la Biblia, no hay financiamiento.  El condicionar la ayuda de tal forma, sin embargo, produciría cristianos "de arroz", como sucedió en las misiones cristianas en tiempo de hambruna en China.   Es decir, solo producía neófitos cuyo principal interés en la nueva religión era seguir recibiendo las donaciones.
Haití era un caso extremo de esta clase de manipulación mutua:  de acuerdo a un obrero de los Bautistas del Sur, algunas de las más de cuatrocientas misiones en el país eran fraudes completos.  El había visto cada truco imaginable, hasta la organización de orfelinatos falsos para gratificar a los donantes estadounidenses en sus visitas.  Aún las misiones genuinas habían convertido a las iglesias de Haití en dependientes de subsidios, que los cristianos demandaban a cambio de prestar colaboración (7).
"Con frecuencia, muchos haitianos se me acercaban pensando que era misionero," reportaba el antropólogo Frederick Conway.  "A menudo, decían que eran hermanos protestantes y por ello demandaban dinero.  O me regañaban por tacaño, preguntándome que cómo esperaba que la gente se uniera a mi iglesia si no les daba nada...  Asumían que yo  [al igual que un misionero local] 'necesitaba' una misión y que estaría dispuesto a pagar por ésta (8)."
Las donaciones parecían funcionar bajo una dictadura anticuada como  el régimen de Duvalier.  Pero dejaban de hacerlo cuando los revolucionarios tomaban el poder.  Así aprendió Larry Jones, un evangelista de Oklahoma y jefe de un grupo llamado Alimentar a los Niños.  En avivamientos planificados para Nicaragua en abril de l985, Jones pensaba distribuir kilos de arroz y frijoles a todos los asistentes, junto con un Nuevo Testamento y un traje para cada pastor.  Pero los Sandinistas decidieron que favorecer a los evangélicos con tales ayudas no era aceptable en su revolución.  Confiscaron el material de Jones, lo entregaron a las víctimas de la guerra, restringieron sus reuniones y, cuando prometió regresar a Nicaragua para realizar más reuniones, fue devuelto desde el aeropuerto (9).
Especialmente en América Central, hablar sobre responder a las necesidades sociales podía ser una excusa para establecer las asociaciones más crudas entre la repartición de ayuda muy necesitada, reforzar las imágenes del norteamericano como benefactor, y presionar por la conversión.  Incluso los promotores más flagrantes de la dependencia sostenían que estaban promocionando la auto-suficiencia, y nadie admitía que se presionaba a los receptores.  Los dispensadores más ingenuos (o más manipulativos, dependiendo de su punto de vista) de donaciones resultaron ser carismáticos.   Recientemente llegados de los Estados Unidos, estaban tratando de construir un ministerio, es decir, de conseguir clientela.  Desafortunadamente, gran parte del espectro evangélico podía ser acusado de dicho comportamiento en una que otra ocasión.
Existían varias razones por las que era difícil dejar atrás el "cristianismo de arroz".  En primer lugar, debido a la desconfianza de los evangélicos hacia el activismo  para cambiar las estructuras sociales, la más probable interpretación de "responsabilidad social" era en términos de caridad para los necesitados.   En segundo lugar, entre las poblaciones desconfiadas, aún una agencia relativamente sofisticada como Visión Mundial sentía la necesidad de utilizar las donaciones para abrirse una puerta.  En tercer lugar, aunque algunas misiones lo negaban, los proyectos evangélicos de desarrollo típicamente tenían el propósito de atraer neófitos.  Después de todo, ésta era la única base sobre la cual la mayoría de las agencias podían solicitar donaciones de su público evangélico en los Estados Unidos.   Por consiguiente, las agencias evangélicas tendían a reproducir las ecuaciones entre donaciones y evangelismo, a pesar de las afirmaciones de haberlas trascendido (lO).
De todas maneras, los grupos como Visión Mundial querían ir más allá de la entrega de pastillas, inyecciones y vestimenta, a través de programas de desarrollo a largo plazo, que eludían asociaciones estrechas con  asistencia a cultos evangélicos.   Otras organizaciones en la misma línea incluían a World Concern (Preocupación Mundial), MAP (Programas de Ayuda Médica) Internacional, Food for the Hungry (Comida para los Hambrientos) y Auxilio Mundial de la  Asociación Nacional de Evangélicos.  En una u otra forma, cada una de estas agencias tomaba parte en las autocríticas de la más amplia comunidad de desarrollo.  Un modelo de pensamiento progresista -tan progresista que fácilmente podía olvidarse de sus credenciales evangélicas- era el Comité Central Menonita (MCC).  Un consorcio de diecisiete denominaciones menonitas y de los Hermanos en Cristo, el  MCC se remontaba a l92O, lo que lo convertía en la agencia de auxilio evangélico más antigua y de mayor experiencia.
Esta era una nueva clase de evangelismo protestante, al que los fundamentalistas consideraban como sospechosamente liberal.  A pesar de  estar sujeto a todas las debilidades de la limosna paraeclesial, rompió con el molde pesimista y premilenialista de las misiones fundamentalistas, al estimular a los evangélicos latinoamericanos a adoptar un papel activo para mejorar sus comunidades.  Como una fuente alternativa de patrocinio, desafió a las estructuras existentes de misión-iglesia.  Basándose en nuevas formas de ayuda financiera -en El Salvador, Visión Mundial sostenía que su presupuesto anual de 2 millones de dólares le ayudaba a mantener nexos  con el 8O% de las denominaciones del país (ll)- las agencias evangélicas de desarrollo estimulaban a las iglesias a consolidar su crecimiento al responder a la crisis económica de sus miembros (l2).  A pesar de que dichos grupos insistían en que siempre trabajaban "en el nombre de Cristo", su  intento por evitar el paternalismo aflojó los lazos entre auxilio y evangelismo.
Para los latinoamericanos que desconfiaban de los norteamericanos que traían regalos, un método más sofisticado sugería una forma más sofisticada de penetración.  Estas agencias de financiamiento podían parecer omnipresentes y al mismo tiempo intangibles, al trabajar como lo hacían, a través de una multitud de organismos evangélicos locales.   Su uso del lenguaje de auto-ayuda, autonomía, incluso liberación, parecía ser un intento por confundir a los pobres y por absorber al cristianismo radical.  Era fácil establecer comparaciones con la intervención norteamericana en el sureste de Asia.  Un incidente fue el intento realizado por Food for the Hungry por reestablecer a los refugiados Hmong en Bolivia.  Para la alarma de las organizaciones nativas, de la Iglesia Católica y de la izquierda boliviana, los Hmong habían peleado por la CIA en Laos.
Una causa particular de sospecha era la presencia de fondos y  alimentos proporcionados por la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID).  Desde el punto de vista de USAID, las misiones religiosas eran más efectivas en llegar a las bases, tenían una postura menos política y lograban más por dólar que los programas oficiales, todo debido a su naturaleza voluntaria (l4).  Tales "organizaciones voluntarias privadas" (PVO) conocían el terreno en el que trabajaban; tenían un público que podían traer al programa en lugar de empezar desde el principio; y estaban acostumbradas a pensar en pequeña escala, lo que tenía mejor posibilidad de responder a las necesidades de la gente.  Debido a que generalmente planificaban permanecer en los alrededores, sabían que deberían enfrentar las consecuencias de sus errores.
Se necesita poca imaginación para preguntarse si los subsidios de USAID estaban siendo utilizados para manipular a  las PVOs.  Al ser una agencia del Departamento de Estado, el personal de USAID pertenecía al servicio exterior y, en algunas ocasiones y lugares, contaba también con oficiales de la CIA (l5).  Además, lo que USAID quería financiar -microempresas y productos de exportación- influía sobre las prioridades de las agencias privadas (l6).  Como grupo, sin embargo, las misiones evangélicas parecían recibir una fracción relativamente pequeña de las asignaciones de USAID.  Los 3l millones de dólares que la agencia entregó a ocho PVOs evangélicas en l983-l984 se vieron empequeñecidos por los 264 millones que entregó a Caritas de la Iglesia Católica, lo cual constituía el 77 por ciento del presupuesto total de 342 millones de éste último.*
El ingreso de Visión Mundial era mayor que el de todas las otras agencias evangélicas de desarrollo juntas, y era un caso particularmente contradictorio.  A pesar de ser acusada de imperialismo en Honduras y en Ecuador, solamente un puñado de los miles de empleados y coordinadores locales en América Latina eran norteamericanos.  En el Ecuador, los agentes pastorales de la Iglesia Católica la consideraban como una amenaza.  Irónicamente, también era objeto de mucha queja por parte de los evangélicos, por causar estragos en sus iglesias.  Una de las mayores alarmas sobre Visión Mundial ocurrió en Chimborazo, una provincia de la sierra ya cargada de tensiones religiosas.
                    
                      El Auge Protestante en Chimborazo
Para los hombres y mujeres consagrados de la Unión Misionera Evangélica (GMU), Chimborazo constituía un verdadero Getsemaní.  No sólo era que los campesinos quichuas los asaltaban ocasionalmente.  Peor aún era el preguntarse por qué el Señor los había llevado hacia un sitio tan estéril espiritualmente (l7).  Para bautizar al primer indígena converso en la provincia, la Unión Misionera Evangélica necesitó de cincuenta y dos años (l8).
La razón para la larga espera de GMU fue que, por lo que se podía ver, los quichuas de Chimborazo pertenecían a los dueños de las haciendas y a la Iglesia Católica.  Cuando las haciendas cambiaban de manos, también lo hacían sus siervos indios, sujetos a la propiedad por deudas sin fin.  Junto con el tributo que los quichuas entregaban al sacerdote y al terrateniente, se encontraba la creencia de que los animales, las cosechas y las vidas dependían de la propiciación de la comunidad entera a "los santos", dioses nativos a los que se ponía un nombre cristiano y bautizaba en una sistema sincrético tradicional. Si cualquier familia negaba sus obligaciones para con los santos, el bienestar de toda la comunidad corría peligro.  Cuando un hombre sucumbía a las tentaciones del protestantismo, una multitud de familiares y vecinos enseguida lo confrontaban por su error.
Incluso después de que este sistema tributario comenzó a resquebrajarse, a través de una reforma agraria parcial durante los años sesenta, el futuro todavía parecía pertenecer a la Iglesia Católica.  Chimborazo no sólo era profundamente católico, sino también la diócesis de Monseñor Leonidas Proaño, el "obispo de los indios", un símbolo de justicia para la casta racial inferior del país.  Por haber liderado un movimiento de derechos civiles similar al de Martin Luther King en los Estados Unidos, el clero de Proaño fue golpeado y encarcelado y él mismo fue acusado de comunista.  En l976, se convirtió en un héroe internacional cuando las autoridades irrumpieron en un retiro que él se encontraba presidiendo y detuvieron a diecisiete prelados (l9).
Sin embargo, el futuro del Chimborazo no pertenecía a la Iglesia Católica,  ni siquiera a la iglesia progresista y sufrida de Monseñor Proaño.  En parte a través de sus reformas, Chimborazo se convirtió en la provincia más protestante de la sierra ecuatoriana.  En l976, los misioneros evangélicos sostenían abarcar un lO por ciento de sus doscientos mil quichuas.  Diez años más tarde, los pastores quichuas decían estar sirviendo a unas cincuenta mil personas; los oponentes católicos les acreditaban un 3O por ciento de la población indígena; y un censo evangélico de Visión Mundial reclamaba aún más (2l).  A pesar de que las últimas cifras podrían ser exageradas, ningún otro agente externo, tal vez ni siquiera el obispo de la diócesis de Riobamba, podía afirmar haber causado tal impacto en las comunidades quichuas.
Para comprender lo ocurrido, dirijámonos al área alrededor de la estación de la Unión Misionera Evangélica en la Laguna de Colta.  Antes de que el espíritu del evangelismo se posesionara de las aldeas de adobe y paja que rodeaban a esta fría y pantanosa laguna a más de 3.000 metros, era común encontrar a gran parte de la población en estado de intoxicación etílica.  Los domingos, la carretera Panamericana que pasa junto a la laguna se encontraba llena de borrachos, tanto mujeres como hombres, tambaleando de vuelta del mercado y desplomándose en el camino (23).  El consumo del licor de caña parecía acompañar a cada ocasión social y también a muchas que no lo eran.   Durante las borracheras, los quichuas que en otras ocasiones parecían lentos y sumisos, insultaban a sus amos y explotaban en orgullo.  Luego, a medida que los dolores de cabeza se posesionaban de ellos, reñían entre sí de forma brutal.  Las fiestas, escribió  Donald Dilworth de GMU, proporcionaban una revolución ilusoria que impedía a los quichuas explotar en una verdadera (24).
En l965, un equipo de la Universidad de Cornell visitó Colta para la USAID.  Los investigadores descubrieron que los indígenas todavía se arrodillaban para besar la mano de su patrón blanco, doblando una esquina de su poncho sobre la piel del patrón para evitar tocarla con sus labios.  Aparentemente, los norteamericanos revelaron sus sentimientos hacia los métodos empleados por los cantineros y terratenientes puesto que, temerosos de la ruina financiera, estos últimos informaron a los recelosos quichuas que los gringos estaban planeando robar a sus hijos.  El equipo de Cornell informó que, generalmente, a los quichuas no les interesaba el desarrollo.  Tenían tanto desinterés que algunos amenazaron con quemar vivos a los integrantes del equipo de Cornell.
Los investigadores concluyeron que, para soportar los insultos y las intimidaciones, un proyecto de desarrollo alrededor de Colta requeriría personal con una dedicación casi misionera.   Ese mismo año, los misioneros en la estación de GMU en Majipamba se sintieron obligados a solicitar al ejército que protegiera a los pocos conversos que se encontraban al otro lado de la laguna, en San Antonio.  Los católicos habían culpado a los protestantes por una sequía y les lanzaban piedras, mientras se preparaban para un bautismo en la laguna.  Después de que los neófitos escaparon  a la misión GMU, el ejército llegó y arrastró a veinte católicos a sus barracas y los golpeó.  La siguiente vez que los protestantes escaparon a la misión y que el ejército llegó, gran parte del poblado se dirigió hacia los cerros (25).
El equipo de Cornell pensaba que un punto favorable era que algunos hombres de Colta deambulaban por distintos lugares como pequeños comerciantes.  Estos traían de vuelta ideas que algún día florecerían en desarrollo para la comunidad.  De acuerdo a a un investigador más reciente, Bernard Gellner, los primeros años de la década de l96O fueron una época de agitación en Colta.  Para adelantarse a la reforma agraria, los dueños de haciendas vendían parcelas a los quichuas.  Con tantos compradores ya trabajando bajo los requisitos financieros de la pequeña empresa, sus adquisiciones de tierra aumentaron la presión por evadir las costosas obligaciones del catolicismo tradicional (26).  Como lo señaló Dilworth de la GMU, si la pobreza pudiese "ser medida por el número y la duración de las fiestas", entonces Colta se encontraba al borde de la rebelión.  Aún así, ¿quién habría pensado que las comunidades a orillas del lago iban a ser tomadas por una religión de renacimiento?  Ciertamente, esto tomó a los misioneros por sorpresa, y habría sido difícil preveer la transformación.  	
Tan sólo veinte años después de la visita del equipo de Cornell, Colta parecía más bien ser un prometedor barrio de ciudad que una población quichua.  Las chozas de adobe y de paja de los antiguos habían casi desaparecido detrás de una pared de casas blancas y modernas, muchas de ellas de dos pisos, formando un círculo alrededor de la mitad del lago.  La cooperativa Ñuca Llacta mantenía una impresionante flota de buses, camionetas y otros vehículos a motor, la mayoría de ellos pertenecientes a los evangélicos.  Puesto que las principales fuentes de prosperidad de Colta eran los comerciantes itinerantes y otros trabajadores emigrantes, el pueblo estaba sujeto a los típicos rumores de involucramiento en el tráfico de drogras: un asesinato aquí, fulano en prisión allá.  En un pueblo que solía ser invadido por el ejército para proteger a los evangélicos de los católicos, ahora se podía escuchar un altoparlante anunciando el próximo estudio bíblico.
Alrededor de Colta la mayoría de quichuas se convirtieron al protestantismo, arruinando a los cantineros y acabando con la Iglesia Católica como una presencia significativa (28).  Las iglesias de GMU brotaron a lo largo del territorio de Chimborazo.  Los misiólogos evangélicos alababan al movimiento como un modelo de evangelizar a través de la cultura: fue uno de los primeros avances protestantes entre los quichuas de toda la región andina.  Los misiólogos sacaron largas listas de factores:  aproximación al método lingüístico, una traducción coloquial del Nuevo Testamento, una emisora que transmitía himnos y música popular en la lengua nativa, clínicas médicas, evangelización a fondo, educación teológica por extensión, conferencias de la iglesia, sustitutos funcionales, esto y aquello.
El paso más importante que GMU aparentemente tomó fue el permitir que los quichuas dirigieran sus propias iglesias.  Al aflojar las riendas, a mediados de la década de l96O, la misión permitió que sus incipientes iglesias se dejen llevar por las aspiraciones quichuas de autonomía.  En una época en la que los quichua se apartaban de los terratenientes, abriéndose a la ideología del desarrollo y buscando nuevas formas de organizarse, la misión GMU había provisto una nueva forma de organización en la que podrían hablar su propio idioma y dirigir sus propios asuntos, en donde podían permanecer fieles al concepto de sí mismos como un grupo oprimido y, sin embargo, superarse en la sociedad más amplia (29).
                   
                        El Obispo de los Indios, Parte I
Para  Monseñor Proaño,  el avance protestante en Chimborazo era algo vergonzoso.  El movimiento evangélico más notable del país había surgido en la diócesis del obispo más progresista.  ¿Se debía culpar a sus políticas?  Proaño no se encontraba bien físicamente cuando nos dio a un amigo y a mí una hora de sus disminuídas energías, en mayo de l985; parecía menos carismático que agobiado por las preocupaciones.  Acababa de alcanzar la edad obligatoria de jubilación, 75 años.  Durante sus treinta y un años como obispo, Proaño ocupó una posición sagrada en la cultura andina.  Muchos todavía consideran al Obispo como un santo, un equivalente de las imágenes de yeso de la iglesia, que respiraba, hablaba y dispensaba milagros.  A Proaño se le añadió el aura de la Iglesia Católica progresista y su lucha a favor de los derechos indígenas.
A pesar de las acusaciones de ser un radical peligroso, el logro principal de Proaño fue el de sacar a su diócesis de la era de la hacienda.  Unicamente en una retrasada provincia de la sierra como Chimborazo pudo haber sido considerado como un obispo rojo, por terratenientes que enfurecieron cuando hizo público el salario mínimo que ellos se negaban a pagar.  La verdad era que Proaño temía la revolución violenta y en particular el número de gente que sabía que morirían al hacerlo.  Al predicar en contra de los préstamos ideológicos del marxismo, favoreció a lo que él llamaba una teología de la liberación auténticamente cristiana.  En lugar de socialismo, prefería hablar de una "opción comunitaria" basada en las tradiciones indígenas.  Esta, de alguna forma, salvaría a América Latina de los estragos causados por el capitalismo.
Proaño había sacado a su diócesis de la época de hacienda al devolver la mayor parte de sus tierras a los quichuas, pero ésta todavía podía parecer una reliquia de la era colonial.  Acuartelada en monumentos anticuados en la ciudad de Riobamba, la diócesis no tenía archivo, ni departamento legal para defenderse de las autoridades provinciales,  terratenientes y evangélicos; y (lo que es indispensable para un norteamericano apurado como yo) no contaba con un sistema de comunicación de radio para suplir la falta de teléfonos.
Lo que sí tenía la Diócesis de Riobamba era una riqueza de agentes pastorales, l.3l8 de ellos, una impresionante red de personal laico y clerical, local, nacional e internacional que trabajaba en parroquias, escuelas, centros e institutos.  Los equipos pastorales, comisiones y servicios, incluyendo a 'misioneros campesinos' quichuas, cumplían tareas específicas para fortalecer la base popular de la iglesia.  Para responder a las necesidades materiales había agencias de desarrollo, un programa de perforación de pozos y equipos médicos.  Para enseñar a los campesinos a leer y concientizarlos se contaba con bien conocidas escuelas radiales.  Otras organizaciones promocionaban la solidaridad con las revoluciones centroamericanas, con cristianos perseguidos y con comunidades que reivindicaban sus tierras (3O).
Para Proaño y sus colaboradores, no era una coincidencia que el crecimiento protestante se haya dado al mismo tiempo que sus enfrentamientos con la clase gobernante local, la cual parecía ver a los evangélicos como a aliados en contra de una diócesis socialmente consciente.  Proaño admitía que una conspiración política era difícil de comprobar, pero era claro que las sectas norteamericanas habían sido enviadas para contrarrestar el mensaje de la liberación.  Al igual que cualquier imperio que busca imponer su religión, señalaba, los misioneros protestantes habían  inundado a América Latina desde que la Iglesia Católica empezó a trabajar por la justicia social y a cuestionar la hegemonía norteamericana.  De esta manera, creía el obispo, la iglesia estaba pagando por su opción a favor de los pobres.  Estaba siendo socavada por sectas que Washington utilizaba como un "canal de irrigación ideológica" (3l).
Por supuesto, Proaño sabía que los misioneros protestantes habían estado en Chimborazo desde principios de siglo, y reconocía que sus reformas había ayudado a abrirles camino.  Los cambios no habían sido raros para un obispo progresista, especialmente para uno que había asistido al Concilio Vaticano II a principios de los años sesenta.  Por ejemplo, él había desalentado a los sacerdotes de provocar violencia en contra de los evangélicos.  Cuando se suscitaba un incidente, llamaba a su sacerdote para conversar.   Exhortaba a los quichua para que leyeran la Biblia, pero no estaba enteramente complacido con los resultados.  "Si, se aprovecharon del ecumenismo en contra de nosotros", me dijo Proaño.  "Nosotros distribuímos cantidades de 'Dios llega al hombre', la traducción ecuménica [del Nuevo Testamento] de las sociedades bíblicas.  Los evangélicos utilizaron esto para afirmar que, de acuerdo al obispo, era tan bueno ser evangélico como católico."
Esto no impidió que Proaño siga promocionando la Biblia.  Al igual que otros reformadores católicos de las décadas de l96O y l97O, sentía que la escritura minaría los aspectos paganos del catolicismo tradicional.  En Chimborazo, purificar a la iglesia significó atacar al papel tradicional del sacerdote en los rituales quichua.  Parecía ser un cambio sensible: las fiestas asociadas con tales eventos eran costosas demostraciones de derroche para sus priostes quichuas, quienes preferían cada vez más invertir su excedente en comercio, tierras o educación.  Parte del peso financiero de patrocinar una fiesta, no muy fuerte pero sí suficiente como para quejarse, constituían los pagos rituales al sacerdote.  En parte por eso, el protestantismo se estaba convirtiendo en una ruta de escape.
Desafortunadamente, cuando Proaño pidió a los sacerdotes que dejaran de cobrar por los sacramentos, dejó a los tradicionalistas quichuas descontentos.  En su opinión, los sacramentos no cumplían su función protectora a no ser que sean pagados.  Los sacerdotes conservadores tenían sus propias objeciones.   No deseaban romper con una fuente tradicional de ingresos, y Proaño realmente no tenía el poder para someterlos a su política.  Los despidos eran difíciles bajo la ley canónica y contaba con tan pocos sacerdotes que no quería perder a ninguno.  Como resultado, la diócesis se encontró entre la espada y la pared.  Si se rehusaba a cumplir con las expectativas tradicionales, antagonizaría a los tradicionalistas.  Si trataba de satisfacer a las expectativas tradicionales, por el otro lado, estimularía a los quichuas inquietos para que se conviertan al protestantismo.  Romper con las antiguas normas resultó tener toda clase de costos impredecibles.  "El esfuerzo de renovación de la Iglesia Católica produjo una crisis en el pueblo", explicó Proaño. "Muchos han comprendido, otros no, y de eso se han aprovechado las sectas (32)."
De acuerdo a lo antropólogos, se estaba dando una rebelión popular en contra de la autoridad clerical.  Al igual que otros aspectos del antiguo orden, la Iglesia Católica había pesado mucho sobre los quichuas, al sintetizar muchos atributos de la sociedad de hacienda (33).  Por consiguiente, el rechazo a la iglesia era una forma de rechazar al orden tradicional.  A pesar de que Proaño quería evitar el repudio a la autoridad clerical, sus reformas pueden haberlo estimulado, al subvertir el papel tradicional del sacerdote sin ser capaz de reemplazarlo inmediatamente con uno nuevo.
Para cubrir el déficit de sacerdotes, Proaño entrenó a cientos de catequistas quichuas.  Sin embargo, éstos se convertían en líderes protestantes con una regularidad suficiente como para ser un problema.  Incluso el presidente de la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo en l985 había trabajado para las escuelas radiales católicas durante tres años.  Ahora, en la emisora evangélica que administraba, atacaba mordazmente a su ex-empleador, el obispo.  "Compran a nuestros catequistas," se quejaban los trabajadores de la diócesis, acusando a los evangélicos de inducir a los católicos a que cambien su fe al ofrecerles salarios.  A su vez, los evangélicos juraban que el obispo estaba "tratando de comprar a nuestros evangelistas," negando las dos partes que a los líderes quichuas se les pagara algo.
Los católicos sufrieron más pérdidas, y una razón parecía ser que los líderes quichuas chocaban con la autoridad sacerdotal.  A pesar de que Proaño había promocionado al liderazgo laico, él todavía prefería confiar en los sacerdotes, y eran éstos los hombres que permanecían a cargo de los programas diocesanos.  Aún los sacerdotes progresistas podían tener una alta opinión de sus prerrogativas clericales y estar resentidos por ello, manteniendo la distancia social de siempre entre el pastor y el rebaño.
Una solución prometedora, el entrenamiento de sacerdotes quichuas, presentaba muchas dificultades.  Después de treinta años de reforma, todavía se encontraban en la etapa de planificación.  En una época en la que el liderazgo evangélico era en gran parte quichua, el clero de Proaño continuaba siendo extraño a sus parroquias.  El clericalismo era un punto débil en la reforma católica, lo que proporcionaba una apertura para los evangélicos, siempre listos para reclutar a los líderes quichuas frustrados (34).
                             
                               Violencia  Cristiana
Chimborazo era solamente uno de los varios lugares en las regiones indígenas de América Latina en donde la propagación del protestantismo se hallaba matizada por la violencia.  Al sur de México, en el altiplano guatemalteco, al suroeste de Colombia, alredaedor del Lago Titicaca entre Perú y Bolivia, algunos de los campesinados más oprimidos de América Latina se estaban convirtiendo al protestantismo en grandes cantidades.  Pequeñas capillas evangélicas parecían estar materializándose en todas partes.
No es difícil ver cómo el evangelismo podía dividir a  las comunidades en facciones hostiles.  Las poblaciones a las que los evangélicos se referían como "no-alcanzadas" habían sido ya evangelizadas por siglos, por un clero establecido que trataba de obstruir a la nueva ola de evangelizadores.  Al mismo tiempo, la tradición religiosa se encontraba bajo presiones poderosas provenientes de su interior. Mientras que los tradicionalistas defendían las obligaciones religiosas comunitarias, otros se rehusaban a cumplir con esos mismos deberes.
En Chimborazo, los conflictos a menudo rompían la tranquilidad decepcionante de una aldea quichua a través de una carpa grande y colorida.  Generalmente, la campaña era organizada por la Asociación Indígena Evangélica del Chimborazo (AIECH), es decir, la denominación local de la Unión Misionera Evangélica.   A medida que las reuniones crecían en tamaño y en entusiasmo, los altoparlantes resonaban hasta altas horas de la noche, no siempre con permiso de las autoridades locales.  Los católicos tomaban represalias golpeando a los evangélicos; AIECH acudía a la policía; la policía maltrataba a suficientes católicos como para desalentarlos de volver a hacerlo.  Cuando los evangélicos morían,  generalmente era después de haber pasado por las manos de una turba.  Cuando los católicos morían, generalmente era de balas de la policía o el ejército.  Los casos que se presentaban ante la ley los ganaban, generalmente, los evangélicos.  A pesar de que el estado protegía la libertad de los individuos, no reconocía el derecho de grupos corporativos para expulsar a disidentes.  Respaldados por el estado, los protestantes estaban clavando una estaca en el corazón de la antigua forma de comunidad.
Tanto los líderes católicos como los protestantes defendían el principio de la libertad religiosa, pero más de palabra que en la práctica.  Todos los líderes decían que aborrecían la violencia y que habían tratado de dialogar con el lado opuesto, solo para ser rechazados.  No obstante, la actitud predominante era la intolerancia.  Tanto los evangélicos como los católicos podrían utilizar un lenguaje inflamatorio.  Las primeras etapas de la reforma protestante no fueron un modelo de humildad cristiana, por ser los ataques al párroco una táctica popular.  Los católicos tendían a lanzar la primera piedra, pero en algunas ocasiones, las nuevas mayorías protestantes expropiaban las capillas católicas e incluso las destruían (35).  Una razón: los protestantes habían ayudado a construir las capillas cuando todavía eran católicos y las consideraban propiedad de la comunidad.
La tolerancia religiosa no estaba en la cultura, señalaban los misioneros de los dos lados, a veces con un tinte de auto-justificación.  El escándalo sobre el último incidente podía dar la impresión de que la violencia religiosa estaba subiendo.  Pero de acuerdo a los misioneros evangélicos, la hostilidad católica estaba lejos de ser tan franca, consistente y física como lo había sido en los años cincuenta (36).  La violencia parecía ser un fenómeno pasajero en el borde expansionista de cambio religioso, donde los evangelistas sondeaban el territorio católico y los neófitos eran fáciles de perseguir.  En las áreas más antiguas, era común que católicos y protestantes empezaran a fraternizar otra vez (37).
"Si les dejan solos," me dijo Monseñor Mario Ruiz Navas de Latacunga, "llegarán a entenderse.  Después de vivir cinco siglos de opresión, son capaces de hacer convivencia (38)."  Ellos podrían aprender a llevarse al igual que los católicos y protestantes aparentemente lo hicieron en Santa Rosa, una aldea en un valle erosionado afuera de Riobamba.  Unos doscientos metros más abajo de la capilla católica se encontraba un templo conectado con la Unión Misionera Evangélica.  Todos en Santa Rosa trabajaban juntos en la minga (día de trabajo comunitario), decía un vecino.  Los católicos ayudaron a reparar la iglesia evangélica y los evangélicos ayudaron a reparar la iglesia católica.
Los indígenas católicos y protestantes también se las arreglaron para trabajar juntos en las mismas organizaciones políticas, por lo menos hasta la campaña para expulsar al Instituto Linguístico de Verano (SIL).  Como el arma de campo de los Traductores Wycliffe de la Biblia, el Instituto Lingüístico tenía una base en la Amazonía, un contrato gubernamental sin término, y más capacidad lingüística que cualquier organización ecuatoriana.  Esto la convirtió en un blanco de preocupación sobre la influencia norteamericana en los asuntos nacionales.  Poco después de que en la Universidad Católica de Quito se estableció el primer departamento de antropología en el Ecuador, a principios de los años setenta, éste se puso a la ofensiva en contra del SIL.  Se unieron a la causa las organizaciones indígenas y la izquierda.  Cuando el carismático presidente Jaime Roldós revocó el contrato del SIL en abril de l98l, el aura sobre la decisión se realzó cuando murió dos días después.  La caída de su avión fue, según la investigación oficial, un accidente.  Sin embargo, las sospechas persistían en que Roldós había sido asesinado por los Estados Unidos debido a sus políticas nacionalistas.  La controversia referente al SIL dividió al movimiento indígena.
Los oponentes presionaban por el retiro físico de los miembros del SIL del territorio nacional.  De otra manera, temían, los norteamericanos regresarían con el apoyo de militares ecuatorianos y diplomáticos estadounidenses, como lo habían hecho en otros países.  Pero el Instituto Lingüístico tenía sus defensores, incluyendo a pastores y profesores indígenas que estaban convencidos de que el gobierno no reemplazaría sus servicios de aviación y salud.  También sentían que los ataques a sus misioneros se estaban conviritendo en ataques en contra de ellos.  Alentados por SIL, ellos presionaban al gobierno para restablecer el contrato.  Circulaban acusaciones, cada lado acusando al otro de ser el peón en una conspiración anti-ecuatoriana.  Los evangélicos se retiraron de las organizaciones indígenas establecidas para formar sus propias.
Mientras el Instituto de Verano bajaba su bandera, existían informes inquietantes sobre una nueva misión evangélica trabajando en la sierra.  De acuerdo a fuentes católicas y quichuas, estaba sembrando conflicto en las comunidades nativas a una velocidad asombrosa.  El nombre del grupo era Visión Mundial.  Se había incorporado en el Ecuador tan sólo un año antes de que el gobierno termine el contrato del SIL.  La coincidencia llevó a los oponentes a identificar a la nueva organización como un reemplazo de SIL, en lo que consideraban era otro intento por dividir y despolitizar a los pueblos indígenas.

                         El Desarrollo de Visión Mundial

Una razón por la que Visión Mundial invitaba a la sospecha en América Latina era que la organización era un producto de la Guerra Fría.  Su fundador Bob Pierce (l9l4-l978) había sido uno de los evangelistas de Juventud Para Cristo que condujo al reavivamiento en los Estados Unidos a finales de la Segunda Guerra Mundial, y que luego vertió las energías resultantes hacia el evangelismo mundial.  Sus primeras campañas se realizaron en China, en donde Juventud Para Cristo esperaba que el cristianismo evangélica fortaleciera la resistencia al avance comunista.  Después de que cayó el régimen Kuomintang, Pierce dirigió campañas en Korea del Sur justo antes de que estallara la guerra en l95O.  A medida que la marea roja avanzaba, regresó a los Estados Unidos con una película mostrando la condición de los refugiados y solicitó dinero para ayudarlos
Pierce era un hombre dominante, un empresario de fe, que frecuentemente chocaba con su directorio sobre cómo se gastaba el dinero.  Cuando renunció en un arranque de ira en l967, fue reemplazado por el calmado y organizacional Stanley Mooneyham, ex-secretario de prensa para Billy Graham y organizador del primer congreso mundial de evangelización financiado por Graham.  Bajo Mooneyham (l969-l982), Visión Mundial se convirtió en la eficiente multinacional de la actualidad, con un ingreso de 232 millones de dólares en l985 (4O).  Visión Mundial iba directo hacia cualquier lugar en donde golpeara el desastre.  En l984, estaba financiando cien operaciones de auxilio, dos mil quinientos proyectos de asistencia a niños y a la familia, seiscientos programas de desarrollo para la comunidad, y unas ciento cincuenta campañas de evangelismo en setenta y siete países (4l).
Visión Mundial se desarrolló con una base financiera más amplia que la usual para una organización evangélica.  Desde el inicio, la combinación de evangelismo con el enfoque social de su fundador alienó a la clase de fundamentalista cuyos dogmas constreñían tantos programas.  Otra influencia fue el apoyo financiero por parte de la USAID, la misma que prohibía el uso de fondos oficiales para el proselitismo.  Debido a que Visión Mundial no debía condicionar la asistencia provista por el gobierno con criterios religiosos, se acostumbró a presentarse como una agencia no sectaria, humanitaria, como otros grupos religiosos en la misma línea de trabajo.  Finalmente, cuando Visión Mundial cambió sus películas documentales como su principal forma de reunir fondos por la televisión, su alcance se amplió desde los sótanos de las iglesias hacia los hogares, en donde adquirió un mayor número de donantes.  A pesar que el directorio de Visión Mundial era evangélico, un porcentaje significativo de contribuyentes no lo era.  En Australia y Nueva Zelandia, el 2O por ciento eran católicos, y otro 2O por ciento no tenía afiliación religiosa; en Europa, únicamente el 5 por ciento eran evangélicos (42).
Stanley Mooneyham presidió varios cambios importantes que mantenían a Visión Mundial junto a la vanguardia del auxilio y desarrollo evangélicos.  El primero fue la forma como el grupo gastaba su dinero.  Jugando con complejos de culpa en la clase media, el fundador de Visión Mundial había adquirido renombre al ir al rescate de los niños engendrados por soldados americanos en Korea y Vietnam.  Bob Pierce fue uno de los primeros en promover el auspicio de niños, la "adopción" de un niño de un país del Tercer Mundo por un norteamericano, el cual prometía enviar diez o veinte dólares mensuales a cambio de una foto del pequeño y de ocasionales notas de agradecimiento.  El esquema produjo donantes emocionalmente comprometidos a largo plazo, y en l985 Visión Mundial se encontraba ayudando de esta manera a 36O.OOO niños alrededor del mundo.  La estable ganancia financiera por el auspicio de niños era tan básica para la industria de auxilio que, como lo ha señalado Alan Youngren, su principal carnada es todavía la foto de un niño que necesita ser recogido.
Dos circunstancias impulsaron a Visión Mundial y a algunas otras agencias de auspicio para que experimenten con nuevos métodos.   En primer lugar, a pesar de que el auspicio era una forma segura de obtener dinero, la adopción financiera de niños individuales condujo a toda clase de problemas.  Si ésta se realizaba como un sistema de donaciones a largo plazo, el dinero, alimento y/o vestido producía una mentalidad de asistencialismo en los beneficiados, volvía celosos a sus vecinos, y levantaba la sospecha de que extranjeros adinerados trataban de alienar a los niños de sus comunidades.  El último punto cobró mayor importancia a medida que el clima político se volvía menos amigable hacia la filantropía norteamericana.
En segundo lugar, la cobertura de los medios de comunicación sobre los refugiados en Africa y en el sureste de Asia provocó un auge de entrega a las agencias de beneficencia (y luego provocó una depresión cuando los medios de comunicación se interesaron en otros asuntos, como lo hicieron en l986 al abandonar a los refugiados por los terroristas) (44).  Desde l978 hasta l98O, el ingreso estadounidense de Visión Mundial llegó a 8O millones de dólares, es decir, más del doble la cifra anterior.  Incluso los conservadores evangélicos respondieron más a los llamados humanitarios que a los llamados al mayor evangelismo.  El ingreso de las misiones tradicionales se estancó e incluso decayó con la inflación, hasta el punto de que algunas iniciaban sus llamados para la próxima campaña evangélica con la foto de un niño solitario o de la última catástrofe.
Las agencias de auxilio estaban obteniendo tanto dinero que les faltaban buenas formas de gastarlo, en una época en que su personal estaba absorbiendo críticas profundas sobre paternalismo en la industria de auxilio y desarrollo.  Para evitar el producir cristianos de arroz, las agencias trataron de cambiar su forma de auspicio, de la ayuda a niños individuales al desarrollo comunitario.  Cuando Visión Mundial solicitó a los contribuyentes que adoptaran una comunidad en lugar de un niño, esto no dio resultado (45).  Por consiguiente, al igual que otras agencias, Visión Mundial continuó ofreciendo a los donantes la oportunidad de "adoptar" un niño, con la justificativa de que enviaran más dinero (46).
El nuevo presidente de Visión Mundial, Stanley Mooneyham, también presidió un cambio en la imagen política.  El fundador de la organización, Bob Pierce, había concebido a su trabajo como un baluarte en contra de las hordas comunistas de Asia, debido a su formación política en la guerra fría y su asociación con figuras como Chiang Kai-shek y el presidente de Korea del Sur, Syngman Rhee.  En Vietnam y en Cambodia, Visión Mundial era uno de los grupos fuertemente subsidiados por USAID, levantando temores comprensibles sobre sus objetivos (47).  Sin embargo, durante los años setenta, cuando se hizo obvio que una estrecha identificación con los Estados Unidos no funcionaba bien en el Tercer Mundo, Visión Mundial trató de colocarse encima del conflicto Oriente/Occidente.  Sostenía no tener ninguna ideología política, anunciaba su deseo de ayudar a cualquier persona y trabajaba bajo regímenes comunistas como el del Coronel Mengistú de Etiopía y el de Heng Samrin en Cambodia.  A pesar de que Visión Mundial continuó aceptando donaciones -alimentos, fondos de emergencia y de desarrollo- de USAID, el porcentaje de su ingreso proveniente de esta fuente decayó significativamente (48).  Sostenía que para sus programas latinoamericanos no aceptaba fondos del gobierno de los Estados Unidos (49).
Aún los críticos aceptaban que Visión Mundial había ayudado a concientizar a los norteamericanos sobre las necesidades humanas del Tercer Mundo.  De vez en cuando, se adelantaba a la mayoría de la  comunidad evangélica.  Cuando los israelitas invadieron el Líbano y atacaron los campos de refugiados palestinos en l982, Visión Mundial fue una de las pocas organizaciones evangélicas en hablar a sus miembros sobre las consecuencias.  Ante los ochocientos mil lectores de su revista, el presidente de Visión Mundial presentó los 255 cuerpos y sus fluidos que se encontraron en el sótano de una escuela, destruida por una bomba israelí.  "Parece que David está resuelto a convertirse en Goliat", escribió Stanley Mooneyham, discrepando con el bloqueo de los auxilios por parte de Israel.  "Tal vez algún jefe debería releer esa historia bíblica (5O)."
Visión Mundial fue un colaborador temprano de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y su crítica a las posiciones fundamentalistas.  Después de la victoria sandinista en Nicaragua, Visión Mundial canalizó su ayuda de reconstrucción a través de CEPAD (5l).  Después de que el Arzobispo Oscar Romero fue asesinado en El Salvador, Visión Mundial volvió a imprimir sus opiniones y posteriormente exhortó a los evangélicos a afrontar los retos presentados por la teología de la liberación (52).  Y cuando Ríos Montt levantó esperanzas evangélicas para Guatemala, Visión Mundial proporcionó una de las pocas valoraciones realistas en los medios de comunicación evangélicos.  "Debido a que Montt y otros en su gobierno tienen historias de haber estado intrincadamente involucrados en ordenar asesinatos masivos de campesino ", escribió Faith Sand, "la euforia se calmó rápidamente, y eventos como la masacre en Saquiya Dos comenzaron una vez más.  Parece que Montt no tiene poder para detener al ejército devastador, o está dando la espalda a los hechos (53)."
Visión Mundial no podía ir lejos, sin embargo, como lo demostró la reacción frente al artículo sobre Guatemala.  Dos meses después, un administrador todavía se encontraba recogiendo quejas de los hermanos ofendidos.  Otro administrador predijo que Visión Mundial no volvería a publicar una historia como aquella, sobre todo porque ofendió al gobierno de Ríos Montt, el cual, la agencia esperaba, mejoraría la situación (54).  En general, mientras que la literatura de Visión Mundial reconocía la base estructural de la injusticia en una forma vaga, no vio razón en hacer más difícil su trabajo antagonizando a las autoridades.
Como Jorge Lissner ha señalado, las agencias de auxilio que desean maximizar las contribuciones financieras se preocupan de mantenerse en el centro del espectro político  Es una explicación plausible para las vaguedades de Visión Mundial en relación a temas controvertidos.  Cuando se preguntaba a sus oficiales cuál era la posición de su organización, lanzaban una serie de ecuaciones evasivas.  Visión Mundial no estaba en contra de la protesta, pero estaba en contra de la violencia.   En cuanto a la teología de la liberación, la liberación era crucial para América Latina, y Visión Mundial no rechazaba ninguna posición teológica que tuviera a Cristo como a su centro.  Quería dar poder a las comunidades, proveyéndolas de técnicas administrativas que éstas necesitaban para manejar sus propios asuntos.  Visión Mundial quería estar libre de la tiranía de las ideologías en bancarrota, del capitalismo y del comunismo.  Quería escoger una tercera opción, aquella del Reino de Dios (56).
A más de su actitud equívoca, Visión Mundial tenía una reputación por malgastar el dinero y por obviar a organizaciones establecidas.  De acuerdo a un análisis, el problema consistía en la prioridad que Visión Mundial daba a la maximización del ingreso.  El objetivo de la operación se había convertido en obtener la mayor cantidad posible de dinero para luego entregarla.  En lugar de responder a las necesidades de las organizaciones locales existentes, un método que llamaba a una considerable cautela con los gastos, Visión Mundial entregaba dinero a tantas comunidades como le fuera posible.
Más aún, al insistir en trabajar directamente con las bases en lugar de a través de organizaciones intermediarias, Visión Mundial estaba estableciendo su propia burocracia.  Nadie estaba más disgustado sobre esto que los misioneros y líderes evangélicos quienes había asimilado la retórica de Visión Mundial sobre su apoyo a la iglesia local.  En la práctica, sentían que se les dejó fuera del cuadro.  "En realidad, no trabajaron a través de la estructura existente," señaló un miembro de la Alianza Cristiana y Misionera en Ecuador.  "Tienden a provocar cortocircuitos en las organizaciones existentes y a establecer su propio reino."
Aún así, Visión Mundial mantenía un perfil relativamente bajo y difícil de atacar, al confiar sus programas a administradores no-norteamericanos.  Sostenía que, de sus 1.100 empleados a tiempo completo y de sus 8.000 a medio tiempo afuera de los Estados Unidos en l98l, únicamente noventa y uno eran "del Occidente" (57).  Desgraciadmente, el minimizar la administración extranjera podría generar una falta de supervisión.   Los programas podrían alterarse según la trayectoria política de las estructuras nacionales a través de las cuales estaban canalizados.

                              Los Escándalos en Honduras
Esta era la interpretación más caritativa sobre el programa de refugiados de Visión Mundial en Honduras.  Los refugiados eran salvadoreños que habían escapado de las fuerzas de seguridad de su país para salvar sus vidas.  La persecución les siguió al otro lado de la frontera, ya que el ejército de Honduras ayudó a su contraparte salvadoreña a rastrear y matar a subversivos sospechosos.  Cuando la agencia católica CARITAS protestó, el gobierno de Honduras tomó represalias, colocando en el cargo a evangélicos.  Pero las continuas invasiones de los escuadrones de la muerte forzaron a los evangélicos, del Comité Evangélico de Emergencia Nacional (CEDEN) a adoptar la misma actitud de oposición que las otras agencias de auxilio.
Todas, es decir, salvo Visión Mundial.  Mientras otras agencias se negaban a proporcionar los nombres de refugiados a las autoridades, en la creencia de que la información era entregada a los escuadrones de la muerte, el personal de Visión Mundial continuó haciéndolo.  Lo que provocó el escándalo fueron los informes de los refugiados señalando que, en mayo de l98l, un supervisor de Visión Mundial permitió que el ejército hondureño se llevara a dos refugiados de los campos ubicados en Colomoncagua.  Poco tiempo después, sus cuerpos aparecieron en un río.  Atemorizados por Visión Mundial, los refugiados acusaron a su personal de interrogarlos sobre su ideología política, de entregar información al ejército hondureño, y de utilizar su ayuda para presionarlos a que se convirtieran en evangélicos.  CARITAS Y CEDEN respaldaron las quejas en contra de Visión Mundial, cuyo personal acusó a las dos primeras agencias de mantener vínculos con las guerrillas.
Se debe señalar que ningún miembro del personal de Visión Mundial en los campos de refugiados era norteamericano.  La mayoría de los empleados había sido contratado con la recomendación de un coordinador local, el Reverendo Mario Fumero, que resultó ser un exilado cubano anticomunista.  Varios de los empleados de Fumero eran alcohólicos y drogadictos rehabilitados de un programa que él había dirigido en cooperación con la policía -por esto sus vínculos con el Ministerio de Defensa según Visión Mundial- (58).  En los campos, Visión Mundial era la única agencia que presionaba por la evangelización a los refugiados, principalmente católicos, una posición a la que tanto los protestantes de CEDEN como los católicos de CARITAS se oponían (59).  A medida que el escándalo arruinaba la imagen cuidadosamente cultivada de Visión Mundial, sus avergonzados administradores transfirieron a los empleados de bajo nivel a otro campo, Guarita.  Luego despidieron a la mitad de su personal, principalmente por robar alimentos o por no entregarlos a refugiados que no asistían a los cultos evangélicos.  Visión Mundial seguía negando cualquier complicidad en las violaciones a los derechos humanos del gobierno hondureño.  Pero una evaluación interna concluyó que: "al tratar de ser apolíticos... comunicamos... que favorecíamos al status quo... Estuvimos ciegos frente a la intensidad de la lucha por los derechos humanos... Consecuentemente, durante muchos meses no estuvimos conscientes de que estábamos siendo empujados... hacia una posición pro-gubernamental, pro-militar y, por consiguiente, una posición considerada contraria a la Iglesia Católica, las agencias de auxilio y el pueblo.  Al mismo tiempo, la  mayoría de las otras agencias defendían en una forma mucho más activa a los derechos humanos (6O)."
Aquel no fue el fin del asunto.  Visión Mundial había omitido despedir al hombre que presidió el fiasco, Mario Fumero, quien ahora tenía éxito en hacer purgar a sus críticos de la agencia evangélica CEDEN.   Resulta que muchos de los fundamentalistas hondureños que componían la base de CEDEN ya se encontraban descontentos con su enfoque.  Sentían que éste prestaba mayor atención a sus patrocinadores ecuménicos en Nueva York que a ellos, al no dar un testimonio cristiano (es decir, respetar a la moral fundamentalista) y no financiar lo que realmente importaba, (es decir, el evangelismo).  En los campos de refugiados, en lugar de evangelizar a los sobrevivientes de guerra, principalmente católicos, el personal de CEDEN estaba colaborando con sus contrapartes católicas (6l).
Impulsados por el personal de Visión Mundial, los fundamentalistas hondureños empezaron a acusar a CEDEN de ayudar a las guerrillas salvadoreñas.  En enero de l982, organizaron un golpe administrativo.  El nuevo directorio votó por cortar todos los vínculos con un patrocinador liberal, el Consejo Mundial de Iglesias.  En adelante, CEDEN aceptaría fondos únicamente de Visión Mundial y de USAID (62).  Por un tiempo, los patrocinadores ecuménicos rechazados creyeron que la oficina central de Visión Mundial había maquinado el golpe, lo cual resultó no ser el caso (63).  Solamente después de que Fumero obtuvo su revancha, Visión Mundial lo reemplazó y terminó su programa.
En las palabras de Stanley Mooneyhan, Visión Mundial se sentía "muy victimizada" por estos eventos (65).  No obstante, culpar a los empleados locales por lo que salió mal no satisfizo a los críticos.  En el fondo, Visión Mundial había sido atrapada tratando de ser todas las cosas para todos los hombres.  No quería ser acusada de apoyar al status quo, pero tampoco quería provocar a los fundamentalistas o adoptar una posición en contra de las autoridades.  Al rehusarse a adoptar posiciones, una corporación orientada hacia el crecimiento había permitido ser utilizada por las fuerzas de derecha; luego había sido confundida como empresa de derecha y atacada como tal internacionalmente.
Uno de los conflictos en Honduras estaba a punto de surgir en Ecuador.  Los administradores de Visión Mundial decían que querían estar en buenos términos con la Iglesia Católica.  Incluso encontraron espacio para ésta en su definición del cristianismo: claro, dijeron, los católicos podían conocer a Cristo dentro de su propia iglesia.  Mientras tanto, para sus compañeros evangélicos, Visión Mundial sostenía que el evangelismo era su "fuerza guía" y "un componente significativo" de cada proyecto (66).  Para la mayoría de evangélicos latinoamericanos, aquello significaba convertir a los católicos al protestantismo.  Como resultado, la cooperación con la Iglesia Católica no era, necesariamente, parte del programa (67).  Visión Mundial no iba a desalentar a los evangélicos locales que todavía estaban haciendo la guerra al romanismo.

                                Los escándalos en Imbabura
Una de las primeras cosas de las que los ecuatorianos se dieron cuenta sobre Visión Mundial era la discrepancia entre lo que decía y lo que hacía.  A pesar de que el grupo se describía como cristiano, no como evangélico, canalizaba su ayuda exclusivamente a través de evangélicos.  En lugar de trabajar a través del cabildo  -el consejo electo en las comunidades quichua- lo pasaba por alto y dirigía sus fondos hacia los líderes evangélicos.  Las disputas resultantes estaban terminando con las mingas, los días de trabajo comunitario en la cultura quichua.
Los ecuatorianos todavía debatían sobre una discrepancia similar en el trabajo del Instituto Lingüistico de Verano.  A pesar de que sostenía ser una organización científica, no sectaria, resultó ser una misión evangélica.  Ahora que SIL había perdido su contrato gubernamental, los oponentes ecuatorianos sospechaban que Visión Mundial había heredado los mismos objetivos.  Era como si toda la operación estuviera calculada para agudizar los conflictos entre católicos y protestantes, dividir las comunidades y hacer cada vez más difícil para los campesinos luchar por sus derechos (68).
Visión Mundial fue colocada en la mira pública por una cadena de escándalos en media docena de comunidades alrededor de Otavalo, una ciudad en la Provincia de Imbabura habitada por consumados tejedores y comerciantes quichuas.  Cuando los administradores locales de Visión Mundial entregaban ropa e invitaban a los niños a programas de alimentación diaria, favorecían a sus propios hermanos evangélicos, no a aquellos que tenían más necesidad.  Luego, Visión Mundial empezó a realizar préstamos para almacenes comunitarios y proyectos de artesanía, los cuales otra vez beneficiaron solo a una minoría evangélica.  Pronto se dieron una hilera de desastres en la contabilidad, una combinación de la ignorancia administrativa, de la practíca de compartir los recursos con los familiares, y del robo.
En septiembre de l982, una turba asaltó la casa del promotor de Visión Mundial en Ilumán.  Sosteniendo que habían sido timados de los beneficios prometidos, los atacantes distribuyeron el contenido de un gallinero financiado por Visión Mundial.  Pero cuando trataron de tomar las máquinas de coser financiadas por Visión Mundial, el botín fue destruído en la refriega (69).  De acuerdo a Visión Mundial, a los hombres que lideraron el asalto se les había confiado un almacén comunitario.  Estos habían supervisado la evaporación de sus fondos y, para desviar la atención, habían atacado al administrador local. (7O).  Un año más tarde, en La Compañía, evangélicos dirigidos por un coordinador de Visión Mundial golpearon a los católicos en una disputa sobre un terreno (7l).  La riña antecedió a la llegada de Visión Mundial.  Unicamente después del asalto, la oficina de Quito descubrió que sus representantes locales, hombres que se suponía presentaban un testimonio cristiano, tenían una historia de quitar tierra de otra gente.
Ahora que la prensa izquierdista, la comunidad de desarrollo, y las organizaciones indígenas le seguían la pista, Visión Mundial trató de limpiar su operación.  La reyerta de noviembre de l983 en La Compañía fue la gota de agua que derramó el vaso.  Al mes siguiente, Visión Mundial despidió a sus cuatro coordinadores en Imbabura.  Disculpándose por cualquier problema que hayan causado, dejó a las comunidades más afligidas.  Incluso antes de que estallara la bomba, los oficiales de Visión Mundial dijeron que ellos se habían estado retirando del patrocinio de niños para favorecer a proyectos de desarrollo comunitario.  También empezaron a dirigirse hacia los cabildos como conductores locales menos faccionarios y más representativos que lo que habían sido las iglesias evangélicas. 
    
                           El Obispo de los Indios, Parte II
En Chimborazo, el clero católico y las organizaciones indígenas se preparaban para una repetición de los eventos de Imbabura.  Para Monseñor Proaño y la Diócesis de Riobamba, la nueva ola de actividad evangélica combinaba dos fenómenos en los que tenían poca fe, los protestantes y las agencias norteamericanas de desarrollo.  Sólo los protestantes eran suficiente causa como para preocuparse.  Para l985, la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo afirmaba tener 28O iglesias.  Respecto a Visión Mundial, había ingresado únicamente a doce comunidades en Imbabura y treinta en Tungurahua, pero en Chimborazo la cifra era de setenta.  Peor aún, después de empezar en las comunidades evangélicas, Visión Mundial estaba atrayendo a las comunidades católicas hacia su órbita.  Estas pedían cada vez más a Visión Mundial que viniera en su ayuda, una idea que la diócesis temía pudiera alcanzar proporciones epidémicas.  De acuerdo a un rumor -aparentemente falso- el grupo había recibido más de cien solicitudes en un solo mes (73).
Estas eran las preocupaciones georeligiosas que ponían a la diócesis en contra de Visión Mundial.  En Riobamba, el cuadro se complicó debido a su condición de faro de la teología de la liberación.  Los compromisos sociales de Monseñor Proaño habían atraído a bastantes voluntarios del exterior, especialmente de Colombia, Francia y Bélgica.  Sus compromisos también habían profundizado las divisiones características del clero católico, en tal forma que ciertos sacerdotes conservadores no querían saber de Proaño.  Incluso entre sus colaboradores existía un faccionalismo amargo.  Mientras los voluntarios extranjeros tendían a considerar al clero ecuatoriano como retrasado, los ecuatorianos tenían a considerar a los extranjeros -especialmente a los colombianos- como subversivos.  Por consiguiente, para l984-85, alguna de la gente de Proaño comenzó a acusar a otros de ser organizadores guerrilleros.
Lo que los colaboradores de Proaño necesitaban era un nuevo objetivo de lucha.  La reforma agraria había sido el motor de la liberación cristiana en Chimborazo.  Ahora, la hacienda tradicional y su sistema de concertaje habían sido abolidos, acabando con las consignas que más atraían a los campesinos.  La suficiente tierra había sido parcelada como para satisfacer a los peticionarios y ponerlos en contra de otros quichuaa.  La redistribución estaba a punto de acabar. La izquierda secular también había sido derrotada por sus éxitos modestos: ahora que había ayudado a los siervos de las haciendas y a otros campesinos sin tierra a adquirir sus propias parcelas, los indígenas se veían más interesados en ejercer su nueva libertad personal que en realizar más protestas (74).  ¿Qué venía después? Lo que más y más quichuas querían, era "desarrollo" -obras públicas, educación, más dinero, y un sentido de superacíon.  "¿Quizás usted es de alguna institución?," preguntaban los jóvenes a los norteamericanos.
¿Iba la iglesia de Riobamba a dar a esta gente lo que querían?  No, porque Proaño y sus colaboradores creían que, si el desarrollo capitalista tomaba su curso, haría desaparecer a los quichuas como pueblo indígena.  Sabían que el desarrollo convencional estaba ampliando las diferencias de clase dentro de la sociedad quichua; el cambio principal probablemente sería que, de aquí en adelante, los quichuas serían explotados por una burguesía de su propio grupo étnico, así como también por los terratenientes blancos.  Por consiguiente, la iglesia de Riobamba abogaba por el cambio social basado en los valores comunales en lugar del ascenso personal.  Por razones que se remontaban hasta antes de Karl Marx, hasta la doctrina social católica, una diócesis estaba predicando en contra de las fuerzas hegemónicas combinadas del capitalismo.  Como alternativa al capitalismo, según el antrópologo Diego Iturralde, se proponía una especie de comunalismo indígena, una "iglesia de indios" que abarque a todos, con cada comunidad quichua en el papel de una comunidad de base, cada organización indígena en el papel de catequista, y el clero católico en su acostumbrado papel pastoral, en un equivalente moderno de las repúblicas indígenas del Paraguay colonial (75).
Aparte de esta visión comunal muy general, otra cosa en la que los colaboradores de Proaño podían estar de acuerdo era que los evangélicos lo estaban arruinando todo.  Por consiguiente, la oposición a la expansión evangélica era un lógico nuevo objetivo de lucha, uno que podía ser compartido incluso por el clero conservador.  Algo similar había ocurrido en Imbabura, en donde los oponentes más fuertes de Visión Mundial eran las Misioneras de Madre Laura, una orden de hermanas de Colombia quienes durante mucho tiempo había defendido la fe en contra del protestantismo.  Al igual que los colaboradores de Proaño, las Lauritas creían oponerse al protestantismo sobre una base anti-imperialista, es decir, política y no  religiosa.  Pero tendían a considerar a la religión evangélica como inherentemente anticultural, individualista y alienante, lo que hacía que la iglesia popular sea exclusivamente católica (76).
La iglesia popular en Chimborazo excluía también a los norteamericanos, de quienes frecuentemente se sospechaba eran agentes de la CIA.  El total de cuarenta y nueve voluntarios extranjeros no incluía a ningún estadounidense, tal vez debido a que su presencia confundiría a los quichuas, a quienes la diócesis adoctrinaba en contra de la influencia norteamericana en sus sermones y publicaciones.  En este sentido, el anti-imperialismo era la defensa de la clientela de la iglesia de Riobamba, en contra del poder adquisitivo del dinero norteamericano.  
También existía una oposición de las bases quichuas al poder adquisitivo de Visión Mundial, procedente de experiencias pasadas con extranjeros y activada por incidentes destructivos.  Su expresión más visible, el Movimiento Indígena del Chimborazo (MICH), estaba conectado con la diócesis.  Fundado por líderes quichuas y por Monseñor Proaño en l982, el movimiento atribuía los problemas de las comunidades nativas al faccionalismo causado por los extranjeros, especialmente por los evangélicos y por Visión Mundial.  La única solución era la unidad, explicaba, y aquello implicaba una religión (77).
MICH se oponía a los proyectos de desarrollo convencionales, típicamente financiados desde el exterior, en la creencia de que el desarrollo tenía que ser endógeno, es decir, que surja de la misma gente y que esté basado en sus propios recursos.  Sin embargo, aquella no era la forma de producir resultados rápidos y espectaculares en las comunidades pobres.  Varias organizaciones diocesanas auspiciaron proyectos de desarrollo más convencionales, pero no eran suficientes para satisfacer las solicitudes de cientos de aldeas quichuas.  En la práctica, por lo tanto, la iglesia de Riobamba urgía a las comunidades a rechazar proyectos de desarrollo financiados por los Estados Unidos, aunque no siempre proporcionaba una alternativa.
Esto no era una tarea fácil.  "Nos estamos superando" era una frase que siempre se encontraba en los labios de los evangélicos quichuas, advertía Carola Lentz, quien trabajaba para la Iglesia Católica.  Al mismo tiempo, informó sobre la "casi idealización" de la pobreza indígena en la Iglesia Católica, como si la pobreza fuese una condición necesaria para concientizar a los indígenas y liberarlos.  La implicación era que los indígenas eran auténticos únicamente cuando eran pobres, mientras que aquellos que se superaban eran traidores a su pueblo (78).  Radicales de clase media podían caer en la trampa de negar al pobre las comodidades de las cuales ellos disfrutaban, aduciendo que tales adelantos eran paliativos.
Cuando la federación quichua de Licto firmó un acuerdo con la Fundación Interamericana del gobierno norteamericano, los agentes pastorales de la Iglesia Católica sintieron que habían "perdido" a la federación, a pesar de que ésta continuaba profesando su lealtad a la diócesis.  Tales quichuas querían mejoras inmediatas, progresos tangibles que requerían de recursos tangibles provenientes de afuera.  Cuando los extraños trataban de entrar en comunidades quichuas, su admisión dependía, en gran parte, de si traían o no un proyecto.  "Organizar a la gente no es fácil," me dijo Ana María Guacho del MICH, "cuando Visión Mundial ofrece dinero y nosotros ofrecemos concientización (79).

                     Fortaleciendo a la Iglesia Local
En Chimborazo, las críticas más fuertes contra Visión Mundial llegaron, no de los católicos, sino de los propios correligionarios en la Unión Misionera Evangélica (GMU) y la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo (AIECH).  Al igual que Monseñor Proaño, decían que Visión Mundial tenía demasiado dinero, que lo estaba malgastando,  y por lo tanto estaba dividiendo al pueblo en nombre de Cristo.
La Asociación Indígena había sido establecida en l966-67 como la denominación local del GMU.  Con sus campañas, programas de entrenamiento, emisora de radio, cooperativas de ahorro y transporte, era la organización indígena evangélica más impresionante en América del Sur.  Ultimamente, Visión Mundial había hecho bastante por la Asociación Indígena.  Pero cuando conocí a sus directores, en junio de l985, éstos acusaban a Visión Mundial por muchas problemas.  Declararon que había sido "más daño que ayuda" y que estaba "haciendo robadores a nuestros hermanos."
En un caso, un pastor había ido a trabajar para Visión Mundial, parecía ser un coordinador de mucho éxito, y anunció su candidatura para el comité ejecutivo de la asociación.  Fue en este punto que Visión Mundial lo acusó de falsificar recibos para comprar una parcela de tierra y un auto.  Una nube también opacó  al anterior presidente de AIECH.  Este dejó su puesto para presidir la federación indígena evangélica a nivel nacional, después de mostrarse incapaz de explicar un déficit en fondos de construcción que  Visión Mundial había canalizado a través de él.  Las cuentas de la asociación eran un desorden, y el nuevo consejo ejecutivo no sabía donde estaba parado.  Un contador de GMU estaba ayudándoles a descifrar la situación financiera, mientras que el ex-presidente se negaba a explicar su administración.  Todos señalaban con el dedo a alguien más.
En Quito, los administradores de Visión Mundial culpaban a la deshonestidad de los líderes quichuas a quienes habían contratado de las iglesias locales.  Esto también había sido parte de su explicación por los escándalos en Imbabura.  Para los líderes de la Asociación Indígena, por el contrario, el problema consistía en la falta de administración desde arriba por parte de Visión Mundial.  Los líderes de AIECH se rehusaban a participar en el nuevo censo evangélico nacional de Visión Mundial, por dos razones.  En primer lugar, temían que los católicos utilicen los resultados para identificar y perseguir a las nuevas y débiles congregaciones.  En segundo lugar, temían que otros organismos evangélicos -como Visión Mundial- utilizaran las listas para pasar por alto su asociación y contactar a pastores en forma directa (8O).
Claramente, la autoridad y el patronazgo eran asuntos serios tanto entre los protestantes como entre los católicos de Chimborazo.  La Asociación Indígena se centraba en el recinto de GMU encima de la laguna de Colta.  Allí vivía uno de los hombres responsables de abrir el camino a los evangélicos en la provincia.  Los movimientos populares no eran un logro típico para la GMU, una misión de fe conservadora que se remontaba a l892.  La vida de Henry Klassen le había ayudado a entender el paternalismo misionero mejor que sus colegas.  Había sido criado en una colonia menonita de habla Platt-deutsch, en el oeste canadiense, y había aprendido inglés únicamente cuando se fue a la ciudad a la edad de diecisiete (8l).  Al llegar al Ecuador, en l952, comprendió la importancia de, no sólo hacer todo en el idioma nativo, sino también de permitir que los quichuas dirijan sus propios asuntos.
Klassen todavía tenía influencia, por supuesto.   Cuando Visión Mundial empezó a trabajar con las iglesias hijas de la GMU, lo había hecho sin siquiera un buenos días para él o su misión.  Cuando Klassen fue a hablar con la nueva agencia, su director Frank Boshold explicó que esperaba fortalecer a las iglesias locales.  Una vez que los quichuas se hayan desarrollado, afrimaba Boshold, sería más fácil para ellos pagar su diezmo.  Klassen no se sintió impresionado:  dijo que el nuevo programa pondría en peligro a la iglesia, no la ayudaría.  "Tú haz tus cosas," le dijo Boshold, "nosotros haremos las nuestras."  Después de varios años de soportar a Visión Mundial, Klassen no quería ser acusado por la reunión que ésta había convocado aquella misma tarde en el recinto de abajo, como si no fuera suficiente ser del Canadá y ser culpado por la invasión estadounidense a Granada.
Visión Mundial no solo contrataba a los líderes más prometedores, con salarios que sus propias congregaciones nunca podrían igualar.  No, decían, Klassen y su esposa Pat, Visión Mundial estaba repartiendo demasiado dinero, hasta el punto de desmoralizar a la gente a la que decía estar ayudando.  Gracias a Visión Mundial, los creyentes quichuas preguntaban por qué debían pagar el diezmo de sus propias ganancias, si podían recibir mucho más de la nueva misión maravilla.  Era como si a un norteamericano de clase media le cayera del cielo un millón de dólares.  Al trabajar a través de pastores individuales, en lugar de hacerlo a través de una organización indígena, pensaban los Klassen, Visión Mundial estaba corrompiendo a los pastores, minando a la asociación, y convirtiendo a los quichuas en mendigos profesionales.  Ahora que los creyentes tenían sus mentes ocupadas en el dinero, sembraban menos iglesias.  Aquellos que se beneficiaron menos sentían envidia de aquellos que se beneficiaron más.  Visión Mundial estaba confundiendo y dividiendo a la iglesia, no la estaba fortificando (82).
Los directores de la asociación profesaron la misma opinión cuando se reunieron con Klassen y conmigo en sus oficinas en el recinto de GMU.  Prometieron que, si no recibían una respuesta satisfactoria de Visión Mundial en unos pocos días, se rehusarían a trabajar con ésta en adelante.  Pero cuando hablé con el director de Visión Mundial una semana más tarde, parecía estar genuinamente sorprendido por mi recitación de las quejas de la AIECH.  Nunca había oído sobre ellos, dijo Frank Boshold, menos aún durante su reciente reunión cordial con la AIECH.  Tampoco pedía disculpas por el sistema de contabilidad de Visión Mundial.  No era culpa del sistema, insistía, llamando "bandidos" a los más flagrantes pastores caídos y manteniendo que un nuevo departamento de auditoría impedía que tales escándalos sucedan otra vez.  Aunque era verdad que el ex-presidente de la AIECH se rehusaba a rendir cuentas, existían otras acusaciones en contra del hombre, y los fondos que la AIECH manejaba no eran únicamente de Visión Mundial.  Según Boshold, a su agencia se culpaba por los problemas de otras personas.
En lo referente a la competencia con otras agencias, Boshold afirmaba que las comunidades no podían ser consideradas propiedad del primer grupo en llegar.  Si una organización llegaba con un programa ideológico fuerte como la concientización, como algunas lo hacían, la gente se volvería hacia un programa que demandaba menos de ellos.  Era "totalmente absurdo" que Visión Mundial estuviera persuadiendo a los católicos a alejarse de su propia iglesia.  "No somos una organización evangélica." insistía Boshold. "Somos una organización cristiana.  No creemos que los programas de desarrollo tienen una religión.  Nunca estamos interesados en un cambio de religión o de iglesia.  Estamos únicamente interesados en un cambio del corazón (83)."
A diferencia de la mayoría de directores de Visión Mundial en los países de América Latina, Boshold era un gringo, nacido en Alemania pero fácilmente identificado como un norteamericano.  Todo un ejecutivo, disfrutaba defendiendo su programa y lo hacía vigorosamente y bien.  Pero tal vez demasiado bien, puesto que si él estaba en lo cierto, todo el alboroto era por nada.
Es cierto que el programa de Visión Mundial estaba lejos de ser el único en sufrir la gama de problemas de los que se le acusaba.  De acuerdo a un estudio de Chibuleo, Tungurahua, realizado por el antropólogo José Pereira, Visión Mundial era la séptima agencia de desarrollo que prestaba dinero en ese lugar.  El ochenta por ciento de la población estaba en deuda con agencias anteriores, las cuales difícilmente podrían recuperar sus préstamos.  Ciertos miembros de la comunidad estaban acostumbrados a empezar cooperativas esencialmente ficticias, utilizar su experiencia con las agencias de desarrollo para aplicar a préstamos, para luego terminar con el negocio, desviando los fondos hacia fines misteriosos.  Al igual que los expertos en desarrollo de la clase media, quienes llevaban una buena vida saltando de un proyecto fracasado hacia el siguiente, estos empresarios a nivel campesino sabían cómo atraer a una agencia de desarrollo, sacarle provecho mientras podían, para luego seducir a la siguiente (84).  No conocer la escena antes de invertir dinero, empeorar las rivalidades locales, promocionar nuevas élites especializadas en robar proyectos - éstos eran hechos de la vida en el mundo del desarrollo.
Por consiguiente, Visión Mundial estaba sirviendo como un chivo expiatorio.  Los responsables en llamar la atención nacional hacia sus caídas eran otras instituciones, mayormente ecuatorianas, que competían con ésta por las clientelas quichuas.  En Guaicopungo, Imbabura, una agencia ecuménica protestante llamada Fundación Brethren y Unida (FBU) encontró que sus ayudas habían sido sobrepasados por Visión Mundial.  Los gastos generosos de Visión Mundial permitía a algunos miembros de la comunidad rechazar el paso más lento de la FBU, en el que se entregaba fondos únicamente después de un proceso de "permanente reflexión" sobre los valores de la comunidad (85).  "En un año, Visión Mundial ha estropeado cuarenta años de nuestro propio trabajo (86)," me dijo Germán Salazar, el director de la FBU.   Otra agencia en Imbabura, la Central Ecuatoriana de Servicios Agrícolas (CESA) tenía el mismo problema.  En El Topo, el liderazgo de la comunidad desertó del enfoque comunitario de CESA hacia un proyecto de Visión Mundial con pagos mayores y más rápidos.
El presupuesto de Visión Mundial -alrededor de un millón de dólares para el Ecuador según Boshold(87) -no era el único factor que hacía difícil competir en su contra.  Al responder rápidamente a las solicitudes, Visión Mundial opacó a otras agencias, especialmente a las oficiales.  A diferencia de una institución gubernamental que se tardaba más de un año para aprobar un crédito y meses más para hacerlo efectivo, Visión Mundial tomaba la decisión en ocho días y lo entregaba poco después.  Cuando una comunidad solicitó al Ministerio de Educación que construyera más aulas para su escuela, el ministerio aceptó, pero cinco años después todavía no había hecho nada (88).  En contraste, algunas comunidades ya tenían sus propias cuentas bancarias para tales proyectos, mantenidas con el dinero de Visión Mundial.

                            Un Escape Revolucionario

La izquierda y la Iglesia Católica estaban de acuerdo en que Visión Mundial, y los evangélicos en general, estaban dividiendo, despolitizando y destruyendo a la cultura indígena.  Igualmente pensaban muchos indígenas.   "Cada día aparecen en nuestro país, Mormones, Testigos de Jeová, Bahais, Niños de Dios, etc." se quejaba un periódico nativo, "confundiendo y dividiendo no sólo a los indígenas, sino a todo el pueblo en general.....  Lo cierto es que, hasta entre ellos se critican como enemigos a muerte.  La una le dice a la otra que son diablos, la otra le tacha de mentiroso....  que el uno tiene avioneta con transporte gratis, que el otro regala ropa usada, galletas y caramelos; que los otros tienen medicinas, que los unos tienen plata para ganado, cría de aves, que los otros van a poner escuelas.  Así cada quien se disputa la acaparación de la mayor cantidad de seguidores.  Como que el reino de los cielos se ganaría con ofertas y caramelos."
Sin embargo, el orgullo y la energía manifestados por los evangélicos quichuas llevó a ciertos investigadores a diferentes conclusiones.  Dos antropólogos extranjeros, Joseph Casagrande y Blanca Muratorio, y el investigador ecuatoriano Roberto Santana, concluyeron que el protestantismo era un movimiento de revitalización étnica (9O).  La idea del protestantismo como una fuerza liberadora no era nueva: durante la década de l92O, en el curso de profetizar la reconquista indígena del Perú, el antropólogo Luis Valcárcel aclamó a los misioneros protestantes -especialmente a los Adventistas del Séptimo Día- por ayudar a formar al Nuevo Indígena, al extirpar vicios como el alcoholismo, `la coca y el servilismo (9l).  
De acuerdo a Santana, era el éxito evangélico en  recuperar la autonomía étnica lo que explicaba la hostilidad de la izquierda y de la Iglesia Católica.  En un momento en el que el conflicto religioso entre los quichuas parecía estar disminuyendo, sugirió Santana, estos contendores externos se encontraban ansiosos frente a la pérdida de clientelas indígenas (92).  Si su argumento era correcto, el protestantismo era una rebelión en contra del paternalismo, incluyendo la clase de tal que todavía se encuentra en la izquierda y en la Iglesia Católica.
Puede ser difícil imaginar a la Unión Misionera Evangélica como una influencia revolucionaria.  La idea se le había ocurrido ya a un miembro de GMU quien, justo antes de que las iglesias protestantes en Chimborazo brotaran, fue a la Escuela Fuller de Misión Mundial en el sur de California.  Donald Dilworth nunca regresó a Chimborazo, y su tesis de l967 tal vez nunca influenció a la misión.  Pero sí planteó una pregunta interesante.  En una época en la que el quichua estaba "ardiendo bajo su opresión," ¿podría el fuego espiritual que los misioneros esperaban iniciar salir fuera de su control?  ¿Podría el evangelismo emprender una revolución violenta?
En una época en la que la concientización todavía no se había puesto de moda, Dilworth se dio cuenta de cuán fácilmente los quichuas se identificaban con los hebreos del Antiguo Testamente y sus tribulaciones.  La Biblia respaldaba su sentido de nacionalismo, su derecho a tener su propia tierra y de existir como un pueblo aparte.  Dilworth escribió:  "Todo misionero consciente debe considerar...  su parte en la estimulación de reacciones agresivas.  Reconociendo que esta reacción va dirigida hacia una revolución, el misionero evangélico ora continuamente y trabaja para controlar el rumbo y guiar la revolución hacia la iglesia evangélica en donde, aprendiendo la Biblia, el hombre que ha cambiado radicalmente tiene la posibilidad de cambiar radicalmente su medio ambiente.  El quichua que se involucra en el cristianismo evangélico encuentra, hasta cierto punto, un escape para sus animosidades revolucionarias.  El quichua convertido .....  encuentra un sustituto espiritual para la amenazada revolución física.  Ya está listo para participar en una reforma social cristiana, la gran esperanza de los quichuas en el Ecuador....una revolución democrática controlada.....  Esto se debe realizar antes de que explote la animosidad del quichua para crear un matadero de anarquía."
Aunque parezca excepcionalmente activista para un evangélico de su época, Dilworth pensaba que los misioneros podían ayudar a los quichuas en formas que el gobierno estadounidense no podía, dada su necesidad de mantener buenas relaciones con el gobierno ecuatoriano (93).  Tal como los colaboradores de Monseñor Proaño sospechaban, aquí estaba un misionero norteamericano, hablando sobre la necesidad de contener las fuerzas del cambio.  En cierta manera, las iglesias de la GMU en Chimborazo cumplieron sus expectativas.  Los hacendados empezaron a considerar a los evangélicos como a trabajadores más confiables que los católicos.  La Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo evitaba enfrentarse a las autoridades o levantar demandas que desafiaban a las instituciones existentes.  Los pastores quichuas predicaban a Romanos l3:l, que los gobiernos deben ser obedecidos porque han sido establecidos por Dios.  A veces, incluso castigaban a sus miembros por llevar a sus terratenientes ante los tribunales.
En l976, sin embargo, un antropólogo descubrió que las mismas comunidades de hacienda que adquirían sus propias parcelas de tierra y que se convertían en evangélicos estaban trabajando con un abogado de la Federación de Indígenas del Ecuador (FEI), asociada con el partido comunista.  Piensen lo que piensen los misioneros, ni los pastores quichuas ni los cuadros de izquierda parecían dar gran importancia al hecho de que sus bases trabajen con supuestos enemigos ideológicos (95).  Después de todo, ¿no se acusaba a los comunistas de ser protestantes, y a los protestantes de ser comunistas, y a los quichuas que luchaban por sus derechos, de ser los dos? (96).  Los protestantes de una gran hacienda se unieron a una huelga para un alza de salarios (97), y dos comunidades evangélicas invadieron una hacienda.  El 2O de octubre de l982, como parte de una protesta nacional en contra del aumento de las tarifas de transporte, los habitantes de Guamote, Punín y Columbe capturaron a cada bus que llegaba y se lanzaron a la huelga.  Con la radio católica fuera de servicio por reparación y los misioneros ausentes de la estación GMU,  la evangélica Radio Colta invitó al aire a un líder católico para que organice una marcha hacia Riobamba (98).

                          Desde el Evangelismo hacia 
                         la Política Electoral
Unicamente era cuestión de tiempo para que los evangélicos trasladaran sus energías de las preocupaciones espirituales hacia las políticas, sugerían Roberto Santana y Blanca Muratorio (99).  Este fue uno de los temas que se encontraba detrás de las quejas evangélicas en contra de Visión Mundial en l985.  ¿Debía la Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo tomar un camino diferente al de la Unión Misionera Evangélica, el camino de la política electoral?  La asociación estaba orgullosa de su independencia administrativa de la GMU, pero Henry Klassen todavía era  un consejero de mucha influencia.  Y había problemas al interior.  Misioneros católicos habían oído rumores de un cisma interno en la época de la última elección nacional.  Aquella elección, según un dirigente misionero, "casi había destruído la unidad de la iglesia evangélica en la sierra (lOO)."
La Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo había sido un bloque político potencial durante algún tiempo.  Ya para l978, por lo menos tres partidos políticos se le habían acercado (lOl).  Pero los misioneros desaprobaban el alineamiento de la iglesia con partidos políticos o con demandas políticas, salvo para el caso de obras públicas y protección contra los católicos.  Debido a que los quichuas tenían razón para desconfiar de cualquier partido político, los intentos por afiliarse a uno de ellos estaban destinados a producir reacciones.  Por consiguiente, la asociación vacilaba en respaldar a candidatos.  Mientras tanto, uno de sus líderes, un estudiante de leyes llamado Manuel Naula, se encontraba construyendo una mayor plataforma para él y otros ambiciosos jóvenes quichuas.  Consistía en la Federación Evangélica Indígena de Ecuador (FEINE), la que se alojó en las instalaciones del Instituto Lingüistico de Verano en Quito.  Cuando escalaron los ataques contra el SIL en l98l, FEINE salió en defensa de los norteamericanos y organizó asociaciones evangélicas indígenas a lo largo de la sierra.
El Instituto Lingüistico, a su vez, ayudó a introducir a la nueva federación en la siguiente campaña presidencial.   A finales de l983, ciertos colaboradores no-indígenas de SIL organizaron una reunión en la cual trataron de casar a FEINE con el candidato presidencial de la derecha, León Febres Cordero.  Según el acuerdo, si los indígenas evangélicos votaban por Febres Cordero, éste daría al Instituto Lingüistico un nuevo contrato.  Pero  a los líderes de FEINE no les gustaba el aire patronal de Febres Cordero o ser los peones de políticos blancos (lO2).  En la primera vuelta electoral, a finales de l984, los indígenas evangélicos se inclinaron, abrumadoramente, por candidatos de centro e izquierda.  Los líderes de las Asociaciones Evangélicas Indígenas del Chimborazo y de Tungurahua dijeron a los investigadores que un significativo número de su gente votó por el Frente Amplio de Izquierda de René Maugé, construído alrededor del partido comunista (lO3).  Muchos más votaron por la Izquierda Democrática, un partido de centro izquierda en cuya lista se eligió a Manuel Naula como el único legislador quichua del país.
Sin embargo, no todos los hermanos de Naula estaban contentos con su triunfo.  Poco después, la asociación de Chimborazo eligió a un nuevo comité ejecutivo anti-Naula, el cual procedió a acusar a uno de los protegidos de Naula -al anterior presidente de la asociación- por malversar  los fondos de Visión Mundial.  Un año más tarde, los directores de la asociación todavía sentían que habían sido utilizados por Naula, por haber ofrecido sus votos a la Izquierda Democrátioca y por haber utilizado a la asociación para que lo eligieran.  "Trató de vendernos", protestaban.
¿Era apropiado para una organización eclesiástica, que por la naturaleza de sus miembros era una organización de los oprimidos, convertirse en un bloque electoral?  La asociación de Chimborazo siempre había sostenido ser apolítica, pero la necesidad de defender a los evangélicos de los católicos le había llevado a relaciones amistosas con las autoridades locales,  de quienes la asociación trataba de conseguir la realización de obras públicas como escuelas y caminos.  Como deseaban los misioneros, la asociación se convirtió en una alternativa a la participación en organismos católicos o marxistas.  Ahora que se había convertido en un sustituto funcional para las organizaciones políticas rivales, se encontraba bajo la presión de expresar las demandas básicas de los quichuas.
Cuando Manuel Naula y su gente trataron de transformar a la asociación evangélica de Chimborazo en un voto de bloque, afirmaron que la misión de la iglesia era transformar la sociedad.  Para los misioneros, aquello se asemejaba a la herejía de la teología de la liberación.  Según ellos, también era peligroso desde un punto de vista práctico.  Si los misioneros extranjeros se habían metido en la política partidista al igual que la Iglesia Católica ¿habrían sobrevivido al sinnúmero de cambios del gobierno en la política de turno del Ecuador?  Incluso para los organismos evangélicos nacionales, ¿qué ocurría cuando estaban de parte del lado perdedor?  Los misioneros aceptaban que los cristianos podían participar en la política, pero como individuos y no como iglesia.
 A medida que los líderes quichuas perseguían sus ambiciones, las misiones se preocupaban de que las asociaciones evangélicas indígenas pudieran salir fuera de control.  Alrededor de Otavalo, donde Visión Mundial tuvo sus primeros problemas, la Asociación Indígena Evangélica de Imbabura quedó más resquebrajada que la de Chimborazo.  Se hablaba de cuatro, siete, e incluso diez iglesias que se habían apartado de la misión allí, la Alianza Cristiana y Misionera (CMA).
Algunos culpaban a Visión Mundial por la división.  Los hombres a quienes había contratado como sus coordinadores provinciales, y luego despedido en diciembre de l983, dirigieron la separación de la Alianza menos de un año más tarde.  La contribución de Visión Mundial había sido la de inflar el egoísmo de los líderes disidentes, según un pastor de la Alianza.  Después de la salida de Visión Mundial, uno de los coordinadores despedidos se rehusó a someterse a la disciplina eclesiástica para un fracaso moral.  Por ese motivo, dijo el pastor, ahora existían dos asociaciones indígenas evangélicas en la provincia.  Según los separacionistas, por el contrario, éstos se vieron forzados a seguir su propio camino cuando los misioneros y pastores de la Alianza trataron de vincular  a la asociación indígena más estrechamente con la iglesia nacional.  Ahora  los disidentes empleaban un lenguaje anti-imperialista para agitar en contra de sus mentores norteamericanos.  "Los misioneros nos quieren en su bolsa", dijo unos de los desacreditados coordinadores de Visión Mundial en La Compañía.  "¡Que vayan (104)!"
                                     
                                         Pilahuín      
En Pilahuín, donde comenzamos este capítulo, arriba de la ciudad de Ambato, el párroco se encontraba entre la espada y la pared.  Los activistas católicos como él habían estimulado a los quichuas a organizarse en nuevas formas para defender sus derechos.  Invariablemente, llegaba el momento en el que la gente les daba las gracias por su ayuda y seguían su propio camino (lO5).  Ahora, como una advertencia a cualquier misionero que pensaba quedarse más allá de su tiempo, cualquier católico o protestante podía remitirse al destino del Padre Tamayo.  Como una de los fundadores del Movimiento Indígena de Tungurahua (MIT), había sido un pionero de la causa indígena en la provincia.  Construyó una impresionante operación en la concientización, la preparación de líderes y el desarrollo comunitario.
En l98l, las cosas empezaron a deshacerse.  Los voluntarios extranjeros partieron, seguidos por muchos de los líderes indígenas más antiguos y de mayor influencia, quienes organizaron su propio Movimiento Indígena de Tungurahua.  De acuerdo a sus muchos críticos, Tamayo había protegido a la MIT de la manipulación por parte de intereses políticos externos con tanto éxito que terminó dominándola él mismo.  Los críticos sugieren que su propia creación lo había sobrepasado.  Había estimulado a los quichuas a concientizarse, con el resultado de que ya no deseaban someterse a su autoridad.
Durante la lucha interna, Tamayo había perdido el financiamiento extranjero que necesitaba para mantenerse al día con las crecientes demandas para los proyectos de desarrollo.  Ahora él veía a Visión Mundial acercarse a las comunidades que, en tiempos mejores, él y el Movimiento Indígena de Tungurahua habían organizado.  Incluían a Chibuleo, uno de los lugares de rodaje de la película "Fuera de aquí" de Jorge Sanjines, una película anti-imperialista que compensaba su falta de presupuesto con lo que algunos consideraban como un exceso de ideología.  La película acusaba a los filántropos norteamericanos de explotadores.  Tamayo la había presentado a audiencias quichuas de toda la provincia, aparentemente con los resultados antiimperialistas deseados.  Ahora, desafortunadamente, Visión Mundial se encontraba financiando proyectos aún en Chibuleo.
Lo peor, según el Padre Tamayo, era la población de Pucará a una corta distancia de su iglesia parroquial en Pilahuín.  En Pucará, los jóvenes protestantes habían persuadido a la mayoría católica para que los eligieran para el cabildo.  Los mismos jóvenes estaban a cargo de la Asociación Indígena Evangélica de Tungurahua (AIET), la misma que, ocasionalmente, patrocinaba campañas evangélicas.  Por si fuera poco, estos mismos jóvenes también estaban dirigiendo la oficina de Visión Mundial.  Con el dinero de Visión Mundial, financiaban proyecto tras proyecto en las comunidades alrededor de Pucará, luego -como líderes de la comunidad- pedían a la mayoría católica que participara a través del trabajo comunitario o minga.  
Los católicos como el Padre Tamayo siempre habían acusado a los evangélicos de minar a las instituciones tradicionales del cabildo y de la minga.   Ahora había evangélicos que no sólo estaban a cargo de aquellas mismas instituciones, sino que estaban uniendo las fuerzas de lo que había sido una comunidad débil y dividida.  Los nuevos líderes evangélicos habían organizado una impresionante marcha de protesta hasta la ciudad de Ambato, para defender a la comunidad de un amenazante proyecto de agua.  El Padre Tamayo había comprometido su vida por la defensa de la cultura quichua y sus tradiciones comunitarias.  Por un cruel giro del destino, aquello significaba ahora aprender a convivir con Visión Mundial.  A mediados de los años ochenta, parecía que los católicos quichuas de Pucará estaban más interesados en los proyectos de la nueva agencia que en convertirse a su religión.  De acuerdo a un coordinador de Visión Mundial, la pequeña minoría evangélica de Pucará, cerca de trescientas personas, no había crecido mucho durante su ministerio (lO6).   

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*Entre las PVOs evangélicas, las agencias más dependientes de USAID se encontraban la Agencia Adventista de Desarrollo y Auxilio, la cual recibía el 67 por ciento de su presupuesto para ese año ($14.5 millones) de USAID, y la Oficina de Servicio Mundial del Ejército de Salvación, la cual recibía el 44 por ciento ($3.1 millones de $7.1 millones).   Auxilio Mundial obtenía el 25 por ciento de su presupuesto para 1983-1984 de USAID ($3.1 millones de $12.5 millones), Food for the Hungry el 9 por ciento ($.9 millones de $10 millones), y Visión Mundial un 6 por ciento ($9.4 millones de aproximadamente $150 millones).  Otras PVOs evangélicas inclyuendo MAP Internacional, el Comité Central Menonita, y el Instituto Lingüistico de Verano, recibían el 1 por ciento o menos de su presupuesto de USAID.  Wolrd Concern y Vecinos Mundiales no recibían nada ("Voluntary Foreign Programs 1983-1984," U.S. Agency for International Development, suplementado por la estimación del autor para Visión Mundial).