(Chapter 6/part 2)
  
                          Presión de la Derecha
Los misioneros que desconfiaban de la derecha religiosa generalmente decían no estar conscientes de grandes presiones provenientes de aquella dirección.  Tal vez lo único que notaban eran los desafíos ocasionales de los patrocinadores norteamericanos, quienes se preguntaban por qué sus misioneros no apoyaban a la política de Reagan en América Central.  Pero en varias situaciones - El Salvador y Costa Rica, la Guatemala del General Ríos Montt, y en la Guerra Sandinista-Contra en Nicaragua - las cortinas se abrían para revelar un escenario interesante.  En cada caso, la derecha religiosa intentaba llevar a las misiones evangélicas hacia la órbita de la política exterior del gobierno reaganista.
Los siguientes dos capítulos sugerirán el grado de éxito de la derecha religiosa en Guatemala y Nicaragua.  Por ahora, anotaremos algunas de las vulnerabilidades de las misiones evangélicas frente a presiones derechistas.  Una era la facilidad para ser alimentadas con propaganda estadounidense.  Al igual que otros norteamericanos conservadores, los evangélicos tendían a desconfiar de las políticas sociales de su gobierno, pero eran candorosamente patrióticos sobre él en el extranjero.  Era difícil para ellos concebir que un sistema que se preocupaba por los derechos humanos en los Estados Unidos sea tan indiferente hacia ellos en América Latina.  Como resultado, aún los misioneros cautelosos se inclinaban a dar una gran credibilidad a las opiniones de Washington, descartando informes contrarios de la prensa y de los organismos defensores de los derechos humanos.  Reforzados por su desconfianza hacia los movimientos de izquierda, tendían a asumir que cualquier política de Washington era en todo caso el "mal menor". 
La facilidad con que la opinión evangélica podía ser manipulada fue ilustrada con el caso de Humberto Belli, un exilado nicaragüense que acusaba al régimen sandinista de persecución religiosa.  Diseminadas por el Servicio Informativo de Puertas Abiertas, las opiniones de Belli tuvieron gran acogida en la prensa evangélica y se infiltraron en las publicaciones misioneras, incluso de los grupos moderados, como el Centro Estadounidense para la Misión Mundial (48).  Aunque lacerante en sus denuncias contra los sandinistas y preciso en algunos aspectos, Belli hizo caso omiso de que éstos estaban respondiendo a los ataques estadounidenses.  Igualmente, ignoró las violaciones de los derechos humanos de los contra-revlucionarios nicaragüenses.  De acuerdo a un antiguo líder contra, una razón para tales omisiones era que, para su primer libro Cristianos bajo Fuego, Belli y su "Instituto Puebla" estaban financiados por los contras con dinero de la Agencia Central de Inteligencia (49).
Las misiones evangélicas estaban tan acostumbradas a conformarse con los prejuicios de la derecha que no se daban cuenta de ellos.  Esto les permitía hacer críticas acérbicas contra la izquierda, mientras permanecían en silencio respecto a los abusos de la derecha.  Cuando la Cruzada Luis Palau mencionó las violaciones de los derechos humanos en su revista norteamericana, nunca responsabilizó a los gobiernos.  Los gobiernos, después de todo, tendrían que dar permiso para la siguiente cruzada.  Más bien, la publicación de Palau responsabilizaba a las guerrillas o implicaba otro tanto; para los lectores desinformados, por consiguiente, los revolucionarios aparecían como si fueran los culpables de todas las violaciones - una percepción muy común entre los norteamericanos.
Otra vulnerabilidad era de origen financiero.  El obtener dinero para labor misionera era algo cada vez más difícil.  Más y más grupos se amontoban tras las pantallas de televisión, buzones de correo y púlpitos para competir por contribuciones evangélicas.  Mientras que las agencias establecidas luchaban por dramatizar actividades que se habían vuelto rutinarias y poco estimulantes, las nuevas rivalizaban entre sí prometiendo evangelizar a cada casa en el mundo.  Con los televangelistas que sensacionalizaban y degradaban al lenguaje espiritual, algunas agencias acudían a profesionales especialistas en conseguir fondos y realizaban solicitudes cada vez más estridentes.  Entre los posibles temas de propaganda, el macartismo podría ser muy útil, y América Central una nueva oportunidad para ponerlo de moda.  Era la oportunidad para recuperarse de los escándalos de L. Joe Bass y Richard Wurmbrand de los años setenta, los cuales parecen haber minado el rendimiento de peticiones anticomunistas.  Puertas Abiertas, por ejemplo, parecía estar luchando por mantener su cabeza fuera del agua.  A pesar de las elegantes presentaciones, sufrió una pequeña disminución en las contribuciones norteamericanas en 1983-1984, y pudo superar su ingreso de 1982 únicamente tres años después, a cinco millones de dólares (50).
Otro grupo que empleó el color rojo para solicitar dinero fue Literatura Bílbica Internacional (BLI), un refugiado de las guerras perdidas en el Lejano Oriente.   Proveniente de Columbus, Ohio, distribuyó en Guatemala grandes cantidades de Nuevos Testamentos a las fuerzas de seguridad bajo el nombre de "Operación Armadura Integra".  De acuerdo a las peticiones para obtener fondos, los soldados guatemaltecos necesitaban llevar la "armadura íntegra" de la Biblia para protegerse de las guerrillas (51).
¿Les gusta  a estos gobernantes comunistas la Biblia?" titulaba BLI a una solicitud.  Irónicamente, en este caso, defendía su nueva alianza con el gobierno comunista de Polonia.  Junto con los Ministerios del Camino Bíblico, un partidario de la derecha religiosa en Murfreesboro, Tennessee, BLI tuvo la aprobación del régimen del General Jaruzelski para la distribución masiva de un estudio bíblico.  El material de una agencia de mentalidad similar, la Cruzada de Literatura Mundial con base en el sur de California, era impreso por el gobierno polaco (52).
"Desde los días de Solidaridad", observaba sagazmente una circular de BLI, "los gobernantes comunistas han estado buscando la manera de debilitar al poder católico.  ¿Es nuestra invitación a Polonia un resultado de este conflicto iglesia-estado?  ¿Están Jaruzelski y sus amigos simplemente tratando de lastimar a los católicos con la ayuda de los protestantes?  Nunca lo sabremos.  Pero sí sabemos que existe una maravillosa oportunidad frente a nosotros (53)."
Las misiones temerosas de revivir sus experiencias en el continente asiático no estaban necesariamente de acuerdo con la derecha religosa.  Una de estas agencias era Cruzadas de Ultramar, la cual se remontaba a 1950 cuando Madame Chiang Kai-shek solicitó al misionero Dick Millis, expulsado de China poco antes, que evangelizara a sus desmoralizados soldados en Taiwán.  Apoyado por el presidente de la República China y por su primera dama, quienes se identificaban como cristianos, el grupo se expandió hacia otros países a lo largo del perímetro estadounidense en el Lejano Oriente, y a finales de los años cincuenta hacia América del Sur (54).  Debido a la amarga experiencia de su fundador en China -que se repitió al apoyar la intervención americana en Vietnam- las Cruzadas de Ultramar se consideraba que estaba fortaleciendo a la iglesia en situaciones pre-revolucionarias, como en el Chile de Allende (55).  Sin embargo, para los 1980, al igual que su más conocido producto, Luis Palau, parecía estar manteniendo su distancia de la derecha religiosa.
Una figura que sacudió a la derecha fue Alberto Mottesi, un radioevangelista que alcanzó la fama en los años ochenta.  Al igual que su compatriota Luis Palau, Mottesi se trasladó de Argentina a los Estados Unidos, en donde inició una asociación evangelística preparatoria que competía con Palau por el centro de la atención.  Emotivas manifestaciones levantaron su imagen en América Central.  En 1985 organizó el Congreso Hispánico sobre Evangelización, un espectáculo californiano auspiciado por Billy Graham, la Cruzada Estudiantil, Visión Mundial, y otros pilares de las misiones norteamericanas (56).  Se sabe que al inicio de su carrera, Motessi simpatizó con el gobierno de Allende en Chile.  Pero una década más tarde, afirmaba predicar un evangelio puro, sin manchas de política, mientras que maldecía simultáneamente a los revolucionarios.  Durante una visita a Nicaragua proclamó su neutralidad politica para evitar comentar sobre la violencia auspiciada por los Estados Unidos, pero en territorio controlado por los Estados Unidos identificó a las guerrilas izquierdistas como  "revolucionarios para Satanás" y presentó sus avivamientos como una alternativa para la revolución (57).  En su intento por convertirse en el evangelista número uno, Mottesi estaba explotando las oportunidades proporcionadas por la guerra en América Central.
Un lugar para mirar la rivalidad entre las tendencias de derecha,  centro e izquierda era la Asociación Nacional de Evangélicos.  Como vimos en el capítulo anterior, la NAE abarcaba gran parte del espectro evangélico norteamericano.  A pesar de que la mayoría de sus miembros eran partidarios de Reagan, una izquierda insistente hacía campaña por la paz y la justicia.  Para mantener un público políticamente diverso, los líderes de la NAE trataban de mantenerse como moderados, desilusionando a los activistas de los extremos. Dada la predominancia de los conservadores, sin embargo, la trayectoria de la NAE estuvo determinada más por la presión de la derecha que por la de la izquerda.  Cuando los evangélicos que se oponían a la intervención militar estadounidense se volvieron muy vocingleros, la NAE trató de disasociarse de ellos.  
En 1983, la NAE coauspició una conferencia evangélica sobre armas nucleares.  Para su desconcierto, el evento se convirtió en una manifestación pacifista.  Las tres cuartas partes de los dos mil participantes portaban insignias a favor del congelamiento nuclear.  Aquellos pocos afiliados que se ocupaban sistemáticamente de la política exterior tendían a ser menonitas, miembros de Brethren y otros partidarios del pacifismo.  En las universidades evangélicas, en donde los hijos de las familias conservadoras estaban bajo la tutela académica, los pacifistas tenían cierto peso.  Dos voces anti-intervencionistas, la revista Sojourners  y los Evangélicos por la Acción Social, parecían estar adquiriendo influencia.
Para los oficiales de NAE, estos acontecimientos sugerían vulnerabilidad frenta a la presión política y una crítica desproporcionada contra el gobierno de Ronald Reagan.  Podemos inferir que después de varios años de ascendencia de la derecha en el gobierno federal, los esfuerzos de contrapeso de la izquierda evangélica amenazaban con empañar la reputación de la NAE entre los conservadores.  Este fue el origen de los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad, un intento por lograr un enfoque equilibrado hacia el armamentismo de Washington (58).  Por ejemplo, los temas de derechos humanos sobre los que insistían los moderados serían medidos con los temas de seguridad que preocupaban a los conservadores.  Al llevar a cabo este equilibrio, el nuevo programa de la NAE se apoyaba fuertemente en el pensamiento de los neoconservadores.  También conocidos como liberales de la Guerra Fría, por su énfasis en combatir al comunismo, los "neocons" se vanagloriaban de las credenciales intelectuales más impresionantes en la administración reaganista.  Considerándose como luchadores a favor de la democracia, se esforzaban por legitimizar a los contras nicaragüenses (59).  Por consiguiente, era fácil interpretar a los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad como un intento por marginar al sector de izquierda de la NAE.
Mientras tanto, la asociación recibía más presión de la derecha.  Respecto a Centroamérica, la derecha religiosa estaba desilusionada por el fracaso de NAE para unirse en la campaña contra los sandinistas.  Cuando la NAE coauspició una conferencia sobre la libertad religiosa con el Departamento de Estado, no le agradó que el Presidente Reagan utilice la ocasión para hablar a favor de los contras (60).  Un personero de la NAE explicó que los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad demostrarían "por qué nuestros miembros pueden estar a los dos lados de temas como el apoyo a los contras (61)."
                       
          Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo
Los lazos de los evangélicos con la derecha religiosa en los Estados Unidos hacía difícil que los latinoamericanos aceptaran las afirmaciones de estar fuera de la política.  Un ejemplo flagrante y frecuentemente atacado fue la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo.  Los fondos para la campaña del grupo para completar la Gran Comisión eran proporcionados por los que ésta llamó "el manojo de la historia", predominatemente millonarios de Texas, quienes para 1981 habían prometido cerca de 220 millones de dólares.  El presidente de la campaña era Nelson Bunker Hunt, el petrolero de Dallas que, en su tentativa de monopolizar el mercado de plata mundial, provocó en 1980 un crac financiero que requirió de una fianza federal billonaria.  Aparte de entregar a  la Cruzada Estudiantil seis millones de dólares para su película épica Jesús, proyectada mundialmente, Hunt también apoyaba a los contras nicaragüenses y a la Liga Mundial Anticomunista (62).
No era claro si esta clase de hombre estaba invirtiendo en la Cruzada Estudiantil  para salvar almas o para estabilizar el ambiente empresarial.  No obstante, lo que más molestaba a los críticos del grupo, incluyendo a muchos evangélicos, era el uso que su fundador Bill Bright hacía del evangelismo, para alcanzar los objetivos políticos de sus patrocinadores.  Durante las protestas universitarias de la década de 1960, Bright había proclamado una "revolución espiritual" como la única solución para los problemas del mundo, y llevó a su organización en contra de los estudiantes radicales.  En 1974, se puso de acuerdo con un congresista de Arizona, John Conlan, para una prueba de las técnicas que, pocos años después, generaron la derecha religiosa.
De manera reservada, Conlan utilizó la estructura de la Cruzada Estudiantil para convertir a los estudios bíblicos y a las escuelas dominicales en sesiones organizativas para candidatos políticos.  Los evangélicos moderados se sintieron ofendidos al enterarse de que, de acuerdo a Conlan, los únicos ''cristianos reales" eran los ideólogos de derecha como él. Mientras tanto, Bright se encontraba abriendo una Embajada Cristiana cerca del congreso norteamericano, para evangelizar a la élite de Washington, D.C.  Cuando en 1976 la revista evangélica Sojourners  le denunció ante el mundo, Bright se refugió en lo que parecerían ser mentiras plausibles.  Insistía en que la Cruzada Estudiantil nunca estuvo políticamente motivada (63).  Al igual que otros líderes misioneros prominentes, incluyendo a Jimmy Swaggart de las Asambleas de Dios y a Loren Cunningham de Juventud con una Misión, para los años ochenta se encontraba en el directorio de varias coaliciones de la derecha religiosa (64).
A pesar de las afirmaciones de Bright de estar fuera de la política, estaba obviamente comprometido con lo que podría ser llamada "pre-política", es decir, el uso de la religión para imponer la base para la movilización posterior.  Por ejemplo, tómese en cuenta su ampliamente distribuido panfleto sobre los deberes de los ciudadanos cristianos, el cual publicitaba los servicios de Voz Cristiana, un descendente del esquema Conlan que identificaba a los congresistas liberales como blancos para campañas electorales sucias (65).  De acuerdo a los registros de la Voz Cristiana para valorar a los congresistas de acuerdo a sus votos, las posiciones cristianas incluían el apoyo al armamentismo, a las dictaduras y a los guerrillas de derecha auspiciados por la CIA (66).  Por supuesto, en la práctica de la "pre-política",  Cruzada Estudiantil  no se diferenciaba de un sacerdote católico que, basándose en la Biblia, urgía a sus parroquianos a unirse a una liga campesina.  La diferencia estaba en que Campus Crusade incitaba a los cristianos a apoyar  la política exterior estadounidense y el status quo, en lugar de cuestionarla.
 Cruzada Estudiantil  era sólo una de las varias misiones norteamericanas con un especial interés en los estudiantes latinoamericanos.  Los evangélicos conservadores envidiaban y temían la influencia de los académicos marxistas sobre este sector de la población.  A juzgar por lo que algunas agencias decían a sus sostenedores estadounidenses, una de las principales razones para llevar a cabo el ministerio con los estudiantes era para prevenir que se conviertan en comunistas.***  En América Latina, sin embargo, los estudiantes evangélicos tendían a negar una ambición como tal, menos aún enfrentarse a los radicales.  Aún si deseaban hacerlo, generalmente eran demasiado pocos y demasiado débiles.  Bajo el régimen de Pinochet en Chile, un grupo estudiantil de Puertas Abiertas, que se llamaba a sí mismo "la Revolución de Jesucristo," trató de realizar una marcha bajo el lema de "¡no al Marxismo ateo!"  Algunos molestosos se infiltraron en la marcha y provocaron a las fuerzas de seguridad a lanzar gases lacrimógenos a los evangélicos.  Los líderes de la "revolución" fueron encarcelados (67).
Es importante enfatizar que el ministerio de la Cruzada Estudiantil no era abiertamente político.  En comparación con la derecha religiosa, a menudo parecía  más moderado. "No hay politización en la Cruzada Estudiantil", me aseguró el director Sergio García Romo. "No estamos tratando de rescatar a la juventud latinoamericana de la revolución.  Aquello sería ahistórico.  La revolución social aquí es inevitable, y sería ingenuo pensar que no lo es. Se puede ser cristiano bajo cualquier sistema político."   De los quinientos empleados a tiempo completo en América Latina, decía García, tal vez cinco eran norteamericanos, y del 50 al 100% del financiamiento del grupo en América Latina era nacional, dependiendo del país.  "¿Cómo puede demostrar que lanzamos consignas políticas?," desafiaba.  Los izquierdistas acusaban a la Cruzada Estudiantil  de desmovilizar a los estudiantes sólo porque ésta no compartía su versión del cristianismo, se quejaba García (68).
Una razón por la que existían alegaciones erróneas contra la Cruzada Estudiantil  era la confusión sobre lo que ésta era.  A esta incertidumbre contribuían sus tácticas disimuladas para aproximarse a los católicos, al operar bajo el nombre no solo de La Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, sino también Movimiento Alfa y Omega.  En 1978, en Colombia, un cardenal católico acusó a Alfa y Omega de utilizar a los estudios bíblicos y al carismatismo para alejar a los católicos de su iglesia (69).  La Cruzada Estudiantil negaba estimular las prácticas carismáticas (70) para no alienar a sus patrocinadores anticarismáticos en los Estados Unidos.  No obstante, Jesús, la impresionante película del grupo, doblada a más de cien idiomas para 1985, fue acreditada por causar muchos milagros (71).  En la práctica, la Cruzada Estudiantil  aparentemente utilizaba al carismatismo como una forma de llegar a los católicos y conducirlos hacia las iglesias pentecostales con las que frecuentemente trabajaba (72).
En una complicación adicional, alrededor de 1980, un líder colombiano se llevó consigo una facción grande que se extendió hacia los países vecinos bajo el nombre de Alfa y Omega.  Disgustados por el hurto de sus rebaños, la jerarquía católica panameña consignó a Alfa y Omega en la misma categoría de "secta no cristiana" de los Hijos de Dios y los discípulos de Sun Myung Moon (73).  Al suroeste de Colombia, una organización afín llamada "Agape", funcionaba como un Cuerpo de Paz evangélico y aparentemente pertenecía a la misma facción.   Ganó el respaldo de los políticos del área y utilizó su programa de asistencia en contra de la organización indígena local, el Consejo Regional Indígena del Cauca (74).
En cuanto a la Cruzada Estudiantil de Bill Bright, su literatura era blanda y apolítica en extremo.  Cuando los agentes de seguridad sandinistas detuvieron a su director en Nicaragua por poseer literatura contrarrevolucionaria, solo lograron identificar como material incriminatorio a las "Cuatro Leyes Espirituales" de Bill Bright (75).  Este es un panfleto distribuido alrededor del mundo:  si hace alguna referencia a la política, fui incapaz de encontrarla. 
Los miembros de la Cruzada Estudiantil debían absorberse en un intenso programa de discipulado espiritual, en lugar de convertirse en activistas de la derecha religiosa.  Explicaban que, si suficiente gente aceptaba a Cristo, no habría necesidad de unirse a movimientos políticos radicales. "El conglomerado estudiantil es una de las fuerzas más poderosas en una sociedad," me dijo un vocero en Ecuador. "Si podemos salvar a los estudiantes, se puede salvar a la sociedad.  Cambiar al individuo en primer lugar, aquello cambiará la estructura."  El vocero añadió que la idea de transformar a la sociedad a través de un movimiento espiritual se oponía a otro concepto, de transformación a través de la violencia (76).
Algunos líderes de  Cruzada Estudiantil  eran explícitos acerca de derrotar al comunismo y a la teología de la liberación (77).  En El Salvador, los directores del grupo dijeron al New York Times  que su objetivo era tanto ideológico como religioso.  "Nuestro objetivo principal es influir en la universidad," explicó Manuel Martínez.  "Todos los movimientos de masa y las revoluciones empiezan allí.  El conflicto que ahora tenemos en El Salvador empezó en las universidades ."
"Los marxistas se infiltran en las universidades," añadió el director nacional, Adonai Leiva.  "Nosotros también lo hacemos.  El marxismo es la primera cosa que los estudiantes de humanidades escuchan.  Está planificado de esa forma.  Por consiguiente, nosotros tratamos de llegar a ellos primero.  Así que empezamos a trabajar en los colegios y en las preparatorias... En nuestros métodos y estrategias ponemos énfasis en el contacto personal.  Generalmente, hacemos el seguimiento de una persona a través de visitas y contactos durante tres meses, al igual que un futbolista sigue la pelota.  Luego, si la persona todavía se resiste, le incorporamos a una célula, un grupo pequeño que se reúne frecuentemente para orar y para discutir.  Por supuesto, no todas las personas te permiten realizar todo esto (78)."
Aún si la Cruzada Estudiantil estaba cosechando frutos en El Salvador, sus resultados en ciento cincuenta universidades a lo largo de América Latina no eran espectaculares.  A pesar de sostener la retórica de cambiar la sociedad, en la práctica canalizaba a los adeptos hacia más evangelismo del estilo de puerta a puerta.  En los estudios bíblicos y en los seminarios para entrenamiento de líderes, enfatizaba el cultivo de la virtud personal y cómo funcionar sin problemas como parte de una organización.  El mensaje fundamental, para jugar de acuerdo a las reglas, no parecía muy atractivo para los jóvenes latinoamericanos que conocían el sistema demasiado bien y sabían que les ofrecía poco.
"Es más o menos cierto que no estamos cosechando multitudes," admitió el director regional Sergio García.  En relación al objetivo de Puertas Abiertas de evangelizar a unos diez millones de jóvenes latinoamericanos en 1985, García lo consideraba como una treta para conseguir fondos. "No se ve seriedad," era su opinión, compartida por otros evangélicos.  "Hablan fácilmente de alcanzar millones.  ¿Como pueden lograr en meses lo que nos ha costado años conseguir (79)?"  Los ministerios estudiantiles supuestamente se dedicaban a evangelizar a los católicos, pero parecían únicamente evitar la deserción de jóvenes  evangélicos.

                  La Campaña para salvar a El Salvador
En medio de la guerra contrainsurgente, podía parecer que la identificación de la derecha religiosa con Washington daba jugosos dividendos.  Entre 1977 y 1981, las fuerzas de seguridad en un país bautizado con el nombre del Salvador asesinaron a cuatro monjas norteamericanas, a once sacerdotes católicos y a un arzobispo.  Sin ser una coincidencia, los evangélicos en el aparentemente católico El Salvador crecían con una de las tasas más rápidas del mundo.  La Misión Centroamericana informó que, entre sus iglesias allí, cien miembros habían sido asesinados en cuatro años de lucha entre el gobierno y las fuerzas revolucionarias.  Aproximadamente un cuarto de su membrecía -de dos a tres mil personas principalmente de clase media- habían dejado el país.  No obstante,  la misión esperaba recuperar esta cifra en un solo año de evangelismo (80).  A medida que la violencia se extendía por el país, el crecimiento se disparaba hacia arriba.  Con un 4% de incremento en 1979, las iglesias de la Misión Centroamericana crecieron en un 30% al siguiente año (81).  Desde 1976 hasta 1985, las Asambleas de Dios registraron un incremente de 63.000 a 200.000 miembros (82).  Para 1986, los evangélicos afirmaban haberse triplicado, incluso cuadruplicado, y que representaban la quinta parte de la población (83).
Una razón por la que las iglesias evangélicas estaban creciendo tan rápido era que servían como un asilo de la violencia oficial.  De acuerdo a un líder evangélico, un grupo de soldados lo arrastró fuera de su vehículo junto con su esposa y cuatro hijos, los pusieron contra una pared, y estaban a punto de ser ejecutados como una célula marxista, cuando los persuadió a mirar a la literatura religiosa en el interior del carro; esto salvó sus vidas (84).  Los folletos evangélicos podían servir como un salvo-conducto porque, a pesar de las afirmaciones ocasionales de neutralidad, la mayoría de los líderes evangélicos apoyaban al régimen contrainsurgente.  Su hábito de denunciar a los revolucionarios como sirvientes de Satanás hacía fácil identificar a los evangélicos como un bloque pro-gubernamental.
En 1979, poco antes de ser derrocado, el dictador salvadoreño Carlos Humberto Romero entregó su corazón a Cristo en un intento de entablar un "diálogo nacional" en el cual la mayor parte del clero católico se rehusó a participar.  El no fue el último jefe de estado sitiado que atrajo a los evangelistas.  Durante la subsecuente junta civil-militar, optimistas embajadores por Cristo afirmaban haber obtenido profesiones de fe del Presidente Duarte y del Coronel Jaime Gutiérrez (85).  A pesar de que estas decisiones parecen haber sido efímeras, era verdad que una buena parte de las clases media y alta llamaban a Jesús a sus corazones, especialmente entre las familias militares.  En efecto, se volteaba hacia una nueva fuente de solaz espiritual, una que no criticaba la estructura social de la que se beneficiaban, pero que los absolvía de responsabilidades.  No obstante, como la historia del pastor contra la pared lo sugiere, los motivos de los neófitos podían estar mezclados.  Otro grupo que decía estar particularmente tocado por el Espíritu Santo eran los estudiantes universitarios.  En un país en donde los militares automáticamente calificaban a los estudiantes como subversivos, y mataban a miles de prisioneros sin juicio, la capacidad de dar un testimonio de fe proporcionaba un sentimiento de seguridad.
Contrario a las apariencias, la comunidad evangélica estaba dividida  entre los activistas sociales, por un lado, y aquellos que deseaban estar seguros, en el otro.  Mientras algunos reaccionaban a las matanzas por parte del gobierno, otros reaccionaban a las matanzas por parte de las guerrillas.  La represión oficial a finales de los años setenta y principios de los ochenta  radicalizó a numerosos evangélicos, especialmente entre los bautistas, luteranos y episcopales.  Ellos sintieron un llamado para ayudar a los refugiados de los bombardeos y rastreos contrainsurgentes.  Debido a que los refugiados tendían a apoyar a la guerrilla, el gobierno sospechaba que los trabajadores religiosos servían como un canal de comunicación entre los dos.
Tal sospecha es, aparentemente, la razón por la cual un grupo de soldados asesinó al pastor luterano David Fernández (86).  El incidente fue una de las tantas reacciones oficiales en contra de los evangélicos que ayudaban a los refugiados, incluyendo la tortura de un obispo luterano y el arresto de un pastor norteamericano de las Asambleas de Dios (87).  Inclusive CESAD, el conservador comité evangélico de auxilio y desarrollo, fue acusado de subversión por ayudar a los campesinos en la zona guerrillera (88).  De acuerdo a observadores conservadores como los Bautistas del Sur y la Misión Centroamericana, los evangélicos rurales sufrieron tanto por el gobierno como por las guerrillas.  Según estas fuentes las guerrillas presionaban a los creyentes para que se les unieran, asesinaban a supuestos informantes, y mataban a otras personas por equivocación, pero también hablaban de las masacres gubernamentales y de la destrucción de las iglesias en bombardeos aéreos (89).
Alentando los sentimientos pro-gubernamentales se encontraban los misioneros norteamericanos.  Para el ejército salvadoreño y la embajada estadounidense, los grupos como Auxilio Mundial y Ministerios Paravida eran una bienvenida alternativa a las agencias que se rehusaban a participar en los programas oficiales para reubicar a refugiados (90).  Dentro del ejército salvadoreño, Junventud con una Misión había emprendido un programa de capellanía bajo un coronel norteamericano (91).  Cuando llegaron los nuevos grupos carismáticos en busca de cristianos dignos de auspicio, los hombres que habían fundado iglesias en barrios pobres se alinearon con sus manos extendidas.  Mientras tanto, las agencias paraeclesiales organizaron a los salvadoreños para el evangelismo de puerta a puerta.  La Cruzada Estudiantil y Profesional fue especialmente activa en esta clase de evangelismo de "saturación", apoyado por películas, manifestaciones, y predicadores de la calle.  Operando en conjunto con las iglesias locales, la primera campaña de la Cruzada Estudiantil en 1978-1980 afirmaba haber obtenido 64.000 decisiones por Cristo (92).
En 1986, el director de Campus Crusade en El Salvador, Adonai Leiva, se encontraba trabajando con una de las misiones involucradas en Polonia, la Cruzada Mundial de Literatura  (WLC).  Con dos mil voluntarios provenientes de trescientas iglesias locales, los organizadores planificaron llegar a la cuarta parte de la población nacional en dos días.   Para no omitir a las áreas controladas por los rebeldes, una denominación salvadoreña a lo largo del montañoso y devastado norte, llamada la Iglesia de los Apóstoles y Profetas, realizaría la campaña allí también.  "Queremos dar a toda persona en la región una oportunidad para mirar más allá de las falsas esperanzas del Comunismo y encontrar la verdadera salvación en Jesucristo," explicaba la WLC (93).  Este fue el inicio de su campaña para visitar cada hogar en lo que llamaba el "triángulo estratégico" - América Central, México y el Caribe.  Al ser una región estratégica para los Estados Unidos, afirmaba la WLC, necesitaba convertirse en la prioridad suprema para cada cristiano.
El triángulo estratégico era una idea desarrollada por el antropólogo evangélico Dale Kietzman, un ex-oficial de los Traductores Wycliffe de la Biblia, quien anteriormente había ayudado a Puertas Abiertas a organizar una campaña similar llamada "Proyecto Fuego Cruzado (94)."  Fuego Cruzado y sus semejantes podían ser una táctica eficaz para solicitar fondos en los Estados Unidos, en donde tantos cristianos hablaban como estrategas frustrados del Pentágono.  Pero no parecían muy cristianos en los países que sufrían de la clase de violencia sobre la que los norteamericanos fantaseaban tan frívolamente.
La idea, en todo caso, era utilizar a los evangélicos latinoamericanos para combatir a las ideologías revolucionarias.  "Cristo ha entrado en mi corazón y me ha llevado a ver y a pensar en una forma distinta a la anterior," Puertas Abiertas citaba a un ex-guerrillero. "Ahora me doy cuenta que la causa por la que había estado trabajando era completamente utópica e inservible (95)."  Ahora, las mismas jóvenes legiones enlistadas por el Proyecto Fuego Cruzado iban a trabajar para la Cruzada Mundial de Literatura, extendiéndose sobre el triángulo estratégico, según las palabras de Dale Kietzman, "con el fuego del evangelismo dirigido por el Espíritu (96)."****
                   
                  La Cacería de Brujos en Costa Rica
Los conservadores en América Latina se encontraban especialmente preocupados por sus seminarios.  Poblados por jóvenes, enseñados por teólogos y abiertos a ideas nuevas, eran una fisura en la armadura fundamentalista en contra de la crítica social.  Entre los conservadores, la historia de horror favorita era el Seminario Bíblico Latinoamericano en San José, Costa Rica.  Iniciado por la renombrada Misión Latinoamericana (LAM), el seminario exportó la Evangelización a Fondo durante la década de 1960.  A finales de los años setenta y principios de los ochenta, sin embargo, existían estudiantes que fumaban cigarrillos, un presidente que decía no poder decir a sus pupilos en qué creer, renuncias en cadena del profesorado, y un supuesto reemplazo de Dios por la Revolución.  De acuerdo a los oponentes, el seminario se había convertido en un semillero de la teología de la liberación.  A pesar de que sobrevivió a los intentos de purificación, la Alianza Evangélica Costarricense lo desasoció, la Misión Latinoamericana retiró su apoyo, y perdió a gran parte de sus nexos con iglesias locales (97).
Al ser incapaces de retomar el seminario, los líderes evangélicos de Costa Rica se deshicieron de lo que consideraban simpatizantes del comunismo, es decir, hermanos con opiniones políticas hacia la izquierda de las suyas.  Existían más que unos cuantos, ya que Costa Rica se había convertido en el centro regional para las agencias evangélicas, el hogar de por lo menos veinte institutos bíblicos y sus afines (98).  A pesar de su relativa estabilidad, el país estaba lleno de aprehensión:  los contras utilizaban el territorio costarricense para atacar al gobierno sandinista en Nicaragua, incitando a reacciones sandinistas, las cuales eran utilizadas por la embajada norteamericana para provocar miedo a una invasión roja.  Entre las víctimas se encontraban veinticinco pastores y líderes de la Asociación de Iglesias Bíblicas Costarricenses (AIBC) descendientes de la Misión Latinoamericana.  Por conexiones con el seminario proscrito o por simpatizar con los sandinistas, fueron expulsados de la denominación y se llevaron con ellos a siete de sus cien iglesias (99).
Después de que el arrepentimiento post-Vietnam permitió a los evangélicos de izquierda salir a la luz, éstos se volvieron más vulnerables  al ataque de la derecha.  De acuerdo a un periodista evangélico en Costa Rica, cualquiera que hablase de responsabilidad social o que se opusiese a la guerra estadounidense en Nicaragua podía ser acusado de partidario de la teología de la liberación.  Entre los sospechosos se encontraban la agencia de auxilio evangélico más grande, Visión Mundial, y una dependencia de la Asociación Nacional de Evangélicos, Auxilio Mundial.  La Misión Latinoamericana se encontraba dividida.  Mientras que un miembro apoyaba la expulsión de dos de sus colegas de la iglesia AIBC, otros eran sometidos a un  "juicio de herejía" en la misma misión, en el cual, sin embargo, fueron encontrados inocentes.
Debido a que los evangélicos acusados de apoyar a la teología de la liberación generalmente lo negaban, reconociendo únicamente que aprendían ciertas lecciones de ésta o que deseaban mantener un "diálogo" con tales cristianos, ¿cómo se podía saber quién era culpable?  "Como dice el dicho," contestó el misionero de LAM Jonás González, "si uno nada como pato, y si uno camina como un pato, uno es un pato.  La teología de la liberación es practicada por gente acomodada.  Producen bellos manuscritos pero no hacen nada.  Están más interesados en los aliados comunistas que en los evangélicos, porque calzan mejor en su esquema.  Los evangélicos interesados en la teología de la liberación son marginales. La posición evangélica está bien definida:  no queremos tener nada qeu ver con la gente que habla del cambio estructural.  Es sólo palabrería.  Lo que se necesita es práctica; la gente que habla sobre la práctica no hace nada.  Lo que se necesita es más dedicación, más amor y más denuncias al pecado - incluyendo la injusticia y la política sucia.  Tenemos que dar ayuda a aquellos que la necesitan.  Esa es una responsabilidad social muy directa."
Entre aquellos acusados de caminar y hablar como un pato, pero que lo negaban vigorosamente, se encontraba el teólogo de LAM, John Stam.  A sus inquisidores les costó dos intentos para quitarle sus credenciales de pastor AIBC. El primero fue en reacción a su apoyo a los sandinistas; el segundo fue por criticar a Ronald Reagan en una carta a un periódico.  Cuando me encontré con él en Guatemala, resultó ser un hombre de unos sesenta años, jovial, no del tipo que se deprime por lo que le rodea.  Se encontraba liderando un estudio bíblico en la Iglesia Presbiteriana Central, localizada detrás del palacio presidencial y encajonada por anexos en donde, de acuerdo a Amnistía Internacional, el ejército guatemalteco coordinaba sus escuadrones de la muerte (101).  Se describió a sí mismo como un típico misionero republicano, en el molde de sus alma mater Wheaton College y el Seminario Fuller, hasta que conoció a exiliados de la dictadura de Somoza en Nicaragua.  Aquel encuentro, a principios de los años setenta, inició su transformación en un colaborador sandinista.  No era difícil darse cuenta por qué se encontraba en problemas con los conservadores.
"Treinta años de servicio misionero en el exterior," escribió Stam en el tiempo en que fue expulsado de AIBC, "me han... convencido de que mi casi instintiva identificación del evangelio con el capitalismo y la democracia al estilo occidental era todo menos evangélica.  En el Tercer Mundo encontré que este punto de vista era... altamente perjudicial para el testimonio cristiano...
"El evangelio, si es liberado de su bagaje cultural, es explosivo con un significado radical para la gente de Centroamérica en la actualidad.  Para descubrir el significado de la obediencia evangélica en este contexto revolucionario, no se pide a los evangélicos que sean menos evangélicos o menos bíblicos para convertirse en supuestamente más revolucionarios.  Deben aprender a ser inmensamente más bíblicos y más evangélicos que nunca...
"Los evangélicos en América Central tienen muchas razones para estar agradecidos a Dios por la gran tradición de la que son herederos, pero pocas razones para sentirse triunfalistas.... [Ellos] han estado repitiendo todas las fórmulas 'salvados por la fe', pero en general tienden a caer en legalismos no evangélicos... [lo que refleja] muy fielmente los elementos individualistas, competitivos y consumistas de su sociedad...
"Al tratar de comprender al evangelio en medio de la revolución, se puede observar que, precisamente en donde el 'evangelicalismo' tradicional ha distorsionado al evangelio, convirtiéndolo en esta crasa mezcla de legalismo y de gracia barata, parece ser el mismo punto en donde [éste] se ha adaptado con el mayor éxito a la cultura individualista y consumista de la cual fue traído por los misioneros a América Central.  Lo que es extra-bíblico y menos que evangélico en esta idiosincracia religiosa resulta ser un transplante.  Refleja una ideología importada, que no debe ser identificada con el evengelio en sí... Nunca debemos cansarnos de exponer nuestras ideas a la luz de las escrituras (102)."
"Numéricamente, América Central es un triunfo", exclamaba Stam, señalando hacia la calle.  "Camine por el mercado.  Todos parecen estar leyendo la Biblia.  Pero analice cómo la están leyendo, sin ningún sentido de la esencia de la tradición evangélica.  El crecimiento es fantástico, los números son grandiosos, pero las iglesias se llaman, arrogantemente, bíblicas y cristianas, sin tener una idea de lo que estas palabras significan."

                                   Contextualización
Para John Stam era importante haber perdido sus credenciales de pastor por su política, no por su teología reformada.  No obstante, es el destino de los evangélicos que sus argumentos terminen como argumentos sobre cómo intepretar la Bilbia.  Los fundamentalistas acusaban a evangélicos como Stam de ser liberales.  Stam negaba que su intepretación era de alguna manera más liberal o relativista que aquella de sus adversarios.  "¡Ellos son los relativistas, no yo!", exclamó.  "El presidente de AIBC se rehusó a entablar un discusión bíblica conmigo, explicando que, 'no existe final para aquello, la gente puede hacer que la Biblia diga lo que ellos quieren que diga'.  Tienen miedo a la discusión bíblica porque saben que no la dominan.  Quiero razones, ellos dicen que su opinión tiene derecho a ser tolerada aunque sea rígida.  Inconscientemente, están camuflando su política derechista como teología - la cual en realidad no poseen (104)."
Como se mencionó en el capítulo anterior, los innovadores evangélicos como Stam practicaban la "contextualización".  Trataban de abrirse camino a través del literalismo importado por los fundamentalistas norteamericanos, para interpretar la escritura en el contexto latinoamericano.  "El norteamericano tiende a mirar las escrituras a través del lente de una perspectiva próspera, de clase media y libre empresa.  En sí,  no hay nada de malo en ello," explicó a sus patrocinadores norteamericanos un miembro de la Misión Centroamericana.  "Pero los cristianos del Africa, Asia, y América Latina encontrarán otras verdades dentro de la Palabra... Estarán más orientados al espíritu comunitario.  Mirarán en relieve las enseñanzas de la Biblia acerca de la riqueza y la pobreza (104)."
"La contextualización es el término de moda en la teología evangélica," me dijo otro miembro de la Misión Centroamericana.  "Viene a través del Africa y de América Latina hacia los Estados Unidos, en donde uno se queda afuera si no está interesado en la contextualización.  Incluso los conservadores dicen practicarla.  ¿Pero cuál es el contexto?  El desacuerdo llega cuando uno se traslada desde el contexto bíblico hacia el actual.  En el contexto presente, existe un conflicto enorme entre Romanos 13:1 [el cual instruye a los cristianos a obedecer al gobierno] y el deseo por denunciar los abusos y cambiar el sistema (15)."
Para los fundamentalistas latinoamericanos, no había necesidad de dar más explicaciones.  Interpretar la Bilbia en el "contexto latinoamericano" implicaba que existía más de una interpretación; y tener más de una interpretación contradecía el fundamento bíblico de la iglesia como estos hombres lo entendían.  Entre aquellos que no querían tener nada que ver con la contextualización estaba el Reverendo Marcelino Ortiz, un socio de Luis Palau y también presidente de la Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA). "La contextualización no es realmente necesaria," me dijo.  "El mensaje del evangelio es el mismo en cualquier época, para cada hombre."
Pero ¿no se había suscrito CONELA al Pacto de Lausana, el cual también hablaba sobre la contextualización y la responsabilidad social?  La única razón por la que CONELA se comprometió con Lausana, explicaba Ortiz, era para evitar perder semanas discutiendo sobre su propia declaración doctrinal.  En cuanto al compromiso social, pensaba que debía ser confinado a la tarea de reformar las vidas individuales. "Los cristianos conservadores realmente hacen más en responsabilidad social", me dijo.  "No es sólo pastel en el cielo.  ¡Un mexicano transformado!  El dinero gastado en alcohol se convierte en pan, calzado, vivienda, educación.  Los niños se educan.  La siguiente generación es más fuerte y mejor preparada.  La obra social cristiana está levantando hombres.  Darles un nuevo corazón, no un nuevo traje. Ahora muchos nicaragüenses piensan que, cuando se trató de cambiar la estructura, el remedio fue peor que la enfermedad.  Por lo tanto, la verdadera solución es cambiar el corazón del hombre.  Pero la responsabilidad social no es nuestro énfasis, lo admitimos.   Es muy difícil saber cuándo llega el momento de denunciar los abusos.  No es nuestra tarea denunciar (106)."
CONELA había sido organizada, explica Ortiz, porque en los encuentros internacionales estábamos siendo representados por personas que realmente no eran representativas, [es decir], conservadores, evangélicos, y bíblicos."  Se estaba refiriendo a varios líderes de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.  Como hemos visto anteriormente, la FTL esperaba dar a las iglesias un sentido de responsabilidad social sin abandonar al evangelismo.  Para los protestantes más radicales, el rechazo de la fraternidad a la teología de la liberación la reducía al ala izquierdista del movimiento fundamentalista (107). Pero cuestionaba la reproducción de las iglesias conservadores y autoritarias que se preocupaban solo por el crecimiento numérico.  Esto hizo sospechar a los organizadores de CONELA de que algunos de los miembros más prominentes de FTL estaban jugando en los dos equipos.  Por interesarse en la teología de la liberación, reconocer la validez de algunas de sus propuestas, cuestionar la Pax Americana y el apoyo evangélico a las dictaduras de derecha, se sospechó que hombres como René y Washington Padilla, Orlando Costas, Samuel Escobar y Plutarco Bonilla sean teólogos de la liberación.
La razón por la que CONELA estaba impulsando una "guerra sorda" en contra de tales teólogos, argumentaba Samuel Escobar, era que sus líderes estaban vinculados a organizaciones norteamericanas y se sentían amenazados por la independencia teológica y financiera de FTL, por su negativa a repetir fórmulas aprendidas de los norteamericanos.  "Cuando insistimos en nuestro propio camino," escribió Escobar, "vienen entonces las acusaciones de herejía y las luchas institucionales.  No hay aprecio por el esfuerzo nacional de pensar por cuenta propia, no hay sensiblidad para tratar de entender lo latinoamericano.  Lamentablemente, hay caudillos criollos que se prestan a este juego fundamentalista, porque muchas veces medran dentro del esquema paternalista y se benefician de él.  Si traducir y repetir servilmente produce ganancias y otorga ventajas, ¿para qué darse el trabajo de procurar la indigeneidad (108)?"
               
                                 Reforma en la Reforma
Los líderes conservadores  a quienes Stam y Escobar criticaban eran, en su mayoría, producto de un entrenamiento misionero estrechamente supervisado, de la variedad del instituto bíblico.  Sus sentimientos hacia los teólogos eran recíprocos.  Los profesores de seminario no producían nuevos creyentes, mascullaban, sino únicamente discursos y formulaciones intelectuales complicadas. Los conservadores se quejaban de que, cuando la Fraternidad Teológica Latinoamericana realizó su conferencia CLADE II en 1979, se interesó más en la teología y en la responsabilidad social que en las últimas técnicas evangelísticas (109).  Para la mayor parte de los dispensacionalistas y pentecostales, el entrenamiento bíblico sano consistía en adoctrinar la verdad, no en la hermenéutica o en aquellas palabras indescifrables que se esparcían.  De acuerdo a los fundamentalistas, la teología obstaculizaba a la fe en la Palabra del Señor. 
Esta clase de tensión entre los teólogos y los líderes conservadores era un signo de que, socialmente, el movimiento evangélico estaba moviéndose más allá de la etapa de una simple aglomeración de sectas.  Erase una vez, los evangélicos latinoamericanos tenían poco que ver con sus compañeros protestantes de fuera de sus propias, pequeñas denominaciones.  Cada confesión estaba emparedada en su propio mundo sectario, pero ahora aquello estaba cambiando.  Impulsados por las agencias norteamericanas, como la Misión Latinoamericana y los Ministerios O.C., las campañas y organizaciones pandenominacionales estaban aglutinando a las iglesias entre sí.  De estos intercambios estaba surgiendo un protestantismo evangélico menos sectario.  Se identificaba como un bloque; aspiraba a tomar posiciones coherentes frente a los grandes temas de la actualidad; y estaba desarrollando su propio sector paraeclesial de escuelas bíblicas, estaciones de radio, y demás, subsidiado por las agencias norteamericanas y con personal compuesto por profesionales de clase media.
Junto con estas nuevas posibilidades para la reflexión y el debate, se encontraban crecientes diferencias de clase dentro del evangelicalismo.  En los primeros años, los pastores difícilmente vivían y comían mejor que sus rebaños.  Pero ahora habían surgido iglesias inmensas, dirigidas por prósperos hombres de Dios, quienes recolectaban los diezmos de miles de seguidores.  Otros líderes evangélicos obtenían dinero para sus proyectos en los Estados Unidos, o tomaban empleos bien remunerados en los ministerios norteamericanos, ampliando las diferencias de ingreso con los pastores que no gozaban de tan buena fortuna.  A medida que los pastores se convertían en profesionales y burócratas, la movilidad ascendente trabajaba tanto contra los evangélicos progresistas como contra los conservadores.  Los llamados para un cambio radical perdían credibilidad cuando el profeta vivía mucho mejor que sus hermanos.
Sin embargo, los conservadores reaccionaban frente a la innovación teológica como si ésta amenazara seriamente su posición. El desafío llegaba en formas que fácilmente podían ser pasadas por alto por un extraño, como el movimiento de entrenamiento pastoral conocido como Educación Teológica por Extensión.  Como se mencionó en el capítulo anterior, TEE se originó como un intento por responder a la creciente demanda de ministerios entrenados, produciéndolos en cantidad.  También intentaba impedir que el entrenamiento de seminarios profesionales desoriente a los pastores frente a las necesidades de las congregaciones pobres.  La idea era la de desprofesionalizar a la educación teológica.  Para los líderes establecidos, sin embargo, la TEE podía tener consecuencias alarmantes.  Podía popularizar a la teología, al alejarse de algunas de las concepciones importadas por los misioneros norteamericanos, y alterar el equilibro de poder en las denominaciones, al producir tantos nuevos pastores de base que sobrepasaban a los líderes establecidos (110).
A pesar de que el protestantismo evangélico representaba la "libre empresa religiosa" en sociedades dominadas por una religión establecida, también había desarrollado tendencias autoritarias, en imitación de figuras como el misionero extranjero, el sacerdote católico, el terrateniente y el jefe político.  Los líderes nacionales podían ser más autoritarios que los misioneros a quienes reemplazaban. "Las iglesias en América Latina... están dominadas por el clero, por las estructuras eclesiásticas que colocan al poder, al privilegio y a la iniciativa en manos de unos pocos, y por modelos importados de... ministerio que sofoca al liderazgo indígena y popular," escribió F. Ross Kinsler, fundador de TEE.  En lugar de servir a los intereses eclesiásticos, sugería Kinsler, la TEE debía subvertir esos intereses.  Esperaba que éste "ayudaría a las iglesias a liberarse de la esclavitud de un clero profesional, la ideología de las clases medias, los legalismos del pasado y las formas culturales de una iglesia extranjera y de una sociedad alienada (111)."
En la década de 1970, esta clase de pensamiento se unió al esfuerzo para ir más allá de la Evangelización a Fondo.  Como lo señaló Orlando Costas de la Misión Latinoamericana, la evangelización a fondo implicaba una ruptura entre la acostumbrada relación pastor-seguidor, al entrenar a los miembros de las congregaciones para que se conviertan en activistas que individualmente llevarían a cabo el evangelismo.  Toda la inicativa ya no residiría en un solo pastor.  Pero estos cambios eran difíciles de realizar:  después de terminada la campaña, los pastores y laicos generalmente regresaban a su antigua relación activo/pasiva.
Algunos organizadores concluyeron que la "movilización total" de la comunidad cristiana para la "evangelización total" no ocurriría sin una transformación permanente de las estructuras pastorales.  Las células de oración en las que la Evangelización a Fondo organizó a los miembros de la iglesia empezaron a tomar ciertas de las atribuciones de las comunidades de base en la teología de la liberación.  Del estudio de la Biblia surgiría una reforma que democratizaría a la iglesia (112).
En Costa Rica, Orlando Costas y John Stam eran parte de una derivación de LAM llamada el Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales (CELEP) que seguía esta línea de pensamiento.  Al igual que su colega Plutarco Bonilla, los dos renunciaron al Seminario Bíblico Latinoamericano como protesta en contra de algunos de los cambios que estaban ocurriendo allí (113).  Si los seminaristas que fumaban cigarrillos no tenían posibilidad de ser aceptados por las iglesias locales, ¿entonces para qué entrenarlos? (114)  Con la esperanza de no ser asociada con tal comportamiento, CELEP trató de concentrarse en el trabajo pastoral con las bases. Pero todavía estaba localizada junto al seminario, una advertencia constante del peligro de quemar el puente que les unía a los conservadores.  En la parte de arriba se encontra la sucursal local de la Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson.
La TEE no siempre tuvo un impacto democratizador:  un pastor con un sexto grado de educación podía encontrarse tan distante de su gente como un seminarista graduado y ser aún más opresivo.  La TEE también podía ser utilizada para extender el alcance de las jerarquías convencionales.  Al combinarse con los esfueros por cambiar las relaciones pastorales, sin embargo, desafió la forma en que los pastores más antiguos habían sido entrenados para dirigir a sus iglesias.  Por lo tanto, provocó una fuerte oposición.*****  En un movimiento preocupado por extender su mensaje y establecer nuevas formas de autoridad espiritual, el estudio de cómo vender más efectivamente al evangelio había llevado al escrutinio de las relaciones pastorales.  El intento por reformar estas relaciones estaba sirviendo como un paralelo evangélico con la teología de la liberación.
Los evangélicos ocupados en tales críticas eran solo una minoría.  Congregándose en seminarios y otras pequeñas burocracias religiosas, generalmente estaban sitiados por los conservadores.  Pero los disidentes creían que su día llegaría, y los conservadores tenían razón para temerlos.  El definir al evangelio en términos tanto de justicia social así como de salvación personal tenía el potencial de atraer a los millones de evangélicos cuya posición económica se estaba deteriorando.  Bajo diferentes condiciones, los nuevos líderes podrían reemplazar a los conservadores que habían surgido bajo los regímenes de derecha.
Algo similar ocurrió en Argentina, en donde una sucesión de gobiernos militares culminó en el régimen de la Guerra Sucia.   Mientras la dictadura secuestraba, torturaba y asesinaba a más de doce mil personas a finales de los años setenta,  sus partidarios evangélicos permanecían firmes, al igual que una jerarquía católica reaccionaria.   "Si algo les pasa [a las víctimas], algo deben haber hecho", argumentaban estos cristianos, o "hay que acordarse lo que hicieron las guerrillas," o "los militares nos han salvado del marxismo".  Pero después de 1981, otro sector de las iglesias evangélicas desempeñó un papel importante en el movimiento argentino de los derechos humanos.  Cuando el colapso económico y la Guerra de las Malvinas con Gran Bretaña derrocaron a la dictadura militar, sus defensores evangélicos fueron también desacreditados.  El giro de los eventos cubrió de gloria a los activistas religiosos, dándoles una posición firme en las iglesias de clase media así como en el nuevo gobierno democrático de Raúl Alfonsín.
La victoria era frágil, advertía José Miguez Bonino, un teólogo protestante de la liberación, quien había visto muchos retrocesos para su causa.  El nuevo liderazgo podría distanciarse demasiado de sus congregaciones y desacreditarse a sí mismo (115).  Mientras tanto, los pentecostales informaban que, bajo el nuevo régimen que fracasaba en contrarrestar la terrible crisis económica del país, sus iglesias estaban creciendo como nunca antes.
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*La capital de este sector de misión cristiana era Glendale, California, el hogar de un grupo llamado Evangelismo Subterráneo (UE).  El fundador y presidente de UE, L. Joe Bass, comenzó su obra a principios de los años sesenta.   Logró ser filmado predicando a los mítines de avivamiento de otro evangelista en Yugoslavia.  De vuelta en los Estados Unidos, convirtió a la película en una historia de persecución religiosa que utilizó luego para solicitar dinero de iglesias.  Para mantener la operación, Bass consiguió a refugiados recién llegados con testimonios prometedores.  En 1973, uno de estos cristianos, un marinero soviético que había desertado de su barco, se mató accidentalmente mientras jugaba a la ruleta rusa con su novia pentecostal en la cama.
Otros dos socios de Bass renunciaron a fundar sus propias organizaciones, Richard Wurmbrand (de Jesús para el Mundo Comunista) y Haralan Popov (de Evangelismo para las Tierras Comunistas).  Los desacuerdos entre el clan Wurmbrand ($5.8 millones en 1977) y Bass ($8.2 millones ese mismo año) culminaron con demandas recíprocas después de que el primero acusó al último de mentir a los colaboradores, de malversación de fondos, y de participar en orgías sexuales.  En 1985, Bass y otra de sus organizaciones, Auxilio Cristiano Internacional, obtuvieron notoriedad una vez más, al malversar fondos solicitados para las víctimas de la hambruna etíope (Christianity Today, abril 13, 1973, pp. 44-47; marzo 2, 1979, pp. 50-57; y marzo 1, 1985, pp. 36-39).

**Entre los miembros de IFMA constaban la Central American Mission, (CAM Internacional), Gospel Missionary Union, South American Mission, World Literature Crusade, y World Radio Missionary Fellowship.  La EFMA incluía a Christian and Missionary Alliance, Church of God (Cleveland, Tennessee), Compassion International, Foursquare Missions International, Latin America Mission, Luis Palau Evangelistic Team, Nazarene Division of World Mission, OMS International, Overseas Crusades, World Concern, World Vision, y Youth for Christ International.  Algunos grupos, como Mission Aviation Fellowship y Trans World Radio, pertenecían a ambos.

***No todos los ministerios estudiantiles ansiaban fomentar una contra-revolución.  La Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos estaba asociada con la Fraternidad Evangélica Mundial.  No era, me informó uno de sus personeros, una "reacción" u "organización de lucha" contra la izquierda o la derecha.  En mayo de 1983, el gobierno salvadoreño arrestó al director centroamericano por acusaciones de subversión, aparentemente debido a su trabajo con los refugiados y sus visitas a capítulos en Nicaragua (Missionary News Service, junio 15, 1983).

****Poco antes de imprimir la edición en inglés, recibí el siguiente comentario de un evangélico que vivía en El Salvador:  "Es verdad que muchos líderes tienen una agenda política conservadora.  Esto ciertamente ocurre en las organizaciones estadounidenses como la Cruzada Estudiantil, los afiliados salvadoreños de dichas organizaciones, los evangélicos salvadoreños adinerados, y los líderes evangélicos salvadoreños de cualquier clase social.  Sin embargo, la mayoría de los evangélicos salvadoreños son campesinos y habitantes urbanos pobres, y la mayoría de ellos probablemente se describen como apolíticos.  En las zonas controladas por la guerrilla usted encontrará a evangélicos de varias iglesias que simpatizan con ella. [Pero en otros lugares]  'no soy político', o 'no me involucro en la política', son refranes que se escuchan a menudo.  La principal razón política que lleva a los pobres hacia el evangelicalismo no es el anticomunismo sino la seguridad … [Además], la doctrina evangélica da una razón -no una solución- para el sufrimiento al que se enfrentan los pobres.  Muchos pobres han perdido la esperanza de encontrar soluciones. No sé cuántas veces he escuchado decir a la gente:  'Esta guerra nunca va a terminar'.  Se conforman con una explicación que dé sentido a su mundo caótico.  La más frecuente es que la guerra es una señal bíblica del fin de este mundo y de la venida de Cristo."

*****En Nicaragua, el entrenamiento pastoral era una de las cuestiones discutidas por el pro-sandinista Consejo Evangélico para la Ayuda al Desarrollo (CEPAD) y su vástago anti-sandinista, el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos (CNPEN).  Al ser una agencia de desarrollo y el más antiguo de los dos organismos, CEPAD inició un programa de entrenamiento pastoral con énfasis en el activismo y en el liderazgo laico.  Cuando el nuevo consejo de pastores solicitó a CEPAD que cesara el programa para que éste pudiera organizar el suyo, la agencia se rehusó, basándose en que el organismo rival representaba a los pastores y no a las iglesias.  Mientras CEPAD era parte del movimiento para descentralizar la autoridad congregacional, CNPEN estaba operando con la premisa tradicional de que el pastor dirige la iglesia.  En 1985, el presidente de CNPEN me dijo:  "Somos los pastores, y son los pastores quienes representan las iglesias.  Así es como nosotros vemos las cosas."