Capítulo Seis

                     La derecha religiosa llega a América Latina

Una contra-revolución centrada en Cristo está salvando vidas en América Central... Descubre cómo puedes unirte a la contra-revolución antes de que sea demasiado tarde.
                                                       Cruzada de Literatura Mundial, 1987 (1)

En un especial de televisión sobre América Central, el murmullo de clamores conflictivos en los medios de comunicación da paso a una voz familiar que surge de la confusión.  "Hay un fuego que ha empezado y que está ardiendo frente nuestra puerta", declara Ronald Reagan.  Así comienza una solicitud de fondos por parte de una organización llamada Puertas Abiertas con el Hermano Andrés.  La especialidad de Puertas Abiertas es contrabandear Biblias, pero ahora se está expandiendo.  En la pantalla de televisión, se presenta el perfil de cada país centroamericano hasta llegar a México, desde donde una flecha rosa apunta al sur de los Estados Unidos.  Si México no puede poner su casa en orden, dice una voz, muchos millones de ciudadanos desesperados huirán hacia los Estados Unidos. 
"La revolución actual en América Latina es únicamente un anticipo de lo que ocurrirá una vez que los rusos tengan pie firme en el Africa," explica el actor y cristiano renacido Dean Jones.   "Una vez que obtengan los hombres y el poder militar, se trasladarán hacia América Latina con toda la fuerza, concentrándose en América Central.  [El fundador de Puertas Abiertas, el Hermano] Andrés cree que su propósito es, en primer lugar, separar a América del Norte de América del Sur, y luego sumir a todo el hemisferio sur en una revolución.  Finalmente, aislar a América del Norte del resto del mundo."
"Tal vez por ahora, podamos ignorar la crisis frente a nuestra puerta," continúa Jones.    "Pero si América Latina sucumbe a las fuerzas de la revolución marxista que se encuentran trabajando a lo largo del continente, sin duda su impacto se profundizará en nuestras vidas más de lo que podemos imaginar.  Las implicaciones militares son vertiginosas.  La pregunta del momento podría ser ¿cómo nos involucraremos en América Latina?  Por ahora, tenemos una eleción.  Por ahora."  Al sonido de los tambores, la figura intensa y pequeña del Hermano Andrés aparece, entre tropas salvadoreñas en su rastreo de guerrilleros.  "Es mejor que nosotros vayamos hacia ellos antes de que ellos vengan hacia nosotros", advierte el veterano contrabandista de biblias con su acento holandés.  "Si no vamos hacia los paganos con el evangelio, ellos vendrán hacia nosotros con revolucionarios y con ejércitos de ocupación (2)."
Para los evangélicos de la derecha, 1979 fue el año en el que la alarma empezó a sonar y se rehusó a callar.  Los sandinistas habían llegado al poder en Nicaragua, convirtiéndose en los primeros revolucionarios triunfantes en América Latina desde que Fidel Castro llegó a La Habana dos décadas antes.  Apoyaban a las insurgencias en los países vecinos, levantando el espectro de un istmo rojo que dividía al hemisferio en dos.  Aunque sea difícil de creer, los sandinistas debían su victoria al apoyo de las iglesias cristianas.  Ciertamente, se sabía que el clero católico amparaba a la izquierda, pero no era la única responsable.  Jóvenes evangélicos nicaragüenses también ayudaron a derrocar al antiguo régimen.   "Los pastores reportaron estar perdiendo su juventud casi completamente," informó un director de Puertas Abiertas.
En el altiplano guatemalteco, congregaciones enteras de indígenas mayas parecían estar uniéndose a la guerrilla.   En otros lugares, se decía que seminarios enteros estaban infiltrados por doctrinas subversivas.  A menos que se hiciera algo, declaró Ray Hundley de la Misión Interamericana, las iglesias protestantes se reducirían a centros de planificación para la lucha guerrillera y para la revolución marxista (4).  "Diariamente, un número cada vez mayor de cristianos latinoamericanos están obedeciendo el llamado liberacionista:  '¡Dejen sus Biblias, tomen sus rifles, y únanse a la revolución!'", advertía Hundley.  "Iglesias que una vez fueron conocidas por su fervor evangelístico se están convirtiendo en centros para la acción subversiva de la guerrilla.  Seminarios que una vez fueron mundialmente conocidos por su educación bíblica producen ahora líderes marxistas expertos en utilizar la Palabra de Dios para agitar a sus congregaciones en levantamientos violentos (5)."
Esta era la clase de histeria que generaba dinero.  ¿Qué mejor manera de llamar la atención de los patrocinadores norteamericanos y justificar la presencia misionera, que proteger a los neófitos del comunismo? Claramente, se estaba pintando a la teología de la liberación como al coco.  Sin embargo, la retórica sugiere que los revolucionarios no eran los únicos que se preocupaban por la multiplicación de las iglesias entre los pobres; también lo hacían los evangélicos conservadores.  Al detectar un potencial subversivo en sus iglesias, concebían a la teología de la liberación como a un virus doctrinal que se originaba en las capitales comunistas, capturando las mentes de los cristianos liberales e infectando, ahora, a sus propias iglesias impresionables.
Generalmente, pensamos en la teología de la liberación en términos de la Iglesia Católica, algunas veces en asociación con los protestantes ecuménicos, pero nunca con los fundamentalistas o los evangélicos.  El caso de los últimos en contra de la teología de la liberación era simple y a menudo parecía unánime.  Según los evangélicos, Cristo localizaba al pecado en el corazón de los hombres, mientras que la teología de la liberación lo atribuía a las estructuras sociales.  Los cristianos creían que la salvación se alcanzaba a través del renacimiento personal, mientras que la teología de la liberación la reducía a la revolución, a la idea de que únicamente un levantamiento social podría redimir a la humanidad.
Por lo tanto, la teología de la liberación trataba de que las personas mejoraran su propia condición en lugar de que obtuvieran la salvación a través de su fe en Cristo.  Al considerar al pecado como a un fenómeno social en lugar de personal, la teología de la liberación tendía a fundir la religión y la política, a reemplazar al evangelismo con la organización política, y a abogar por la violencia revolucionaria.  Aquello la convertía en un vehículo ilusorio y falsamente cristiano para el adoctrinamiento marxista.  Si la revolución llegaba al poder, seguramente se volvería contra la iglesia, destruiría su independencia y la reduciría a un cáscaro vacio, sin espíritu.  Por consiguiente, el unir las manos con la teología de la liberación era una invitación al suicidio (6).
Aún los evangélicos más atrevidos y progresistas aceptaban gran parte de esta denuncia (7).  En el mejor de los casos, consideraban que la teología de la liberación era demasiado dependiente del análisis marxista y demasiado selectiva en su uso de las escrituras (8).  No estaban de acuerdo con su interpretación de la Biblia, y pensaban que negaba la importancia de la salvación personal.  Pero sí admiraban una característica de la teología de la liberación, "el compromiso cristiano" - no aquel desplegado por los pocos sacerdotes guerrilleros, sino aquel de todos los religiosos, hombres y mujeres, que habían hecho caso omiso de las amenazas, se habían rehusado a tomar las armas, habían persistido en su ministerio y habían entregado sus vidas.  Algunos evangélicos se avergonzaban del poco número de mártires como éstos que podían reclamar como suyos.  Deseaban igualar la dedicación de dichos cristianos sin perder de vista sus propios compromisos.
En lo que se refiere a la teología de la liberación, por lo tanto, los evangélicos se encontraban más divididos de lo que podrían parecer a primera vista.  En una atmósfera generada por cazadores de herejía, en la que cualquier posición excepto la condena total podía ser interpretada como simpatía por la izquierda, algunos evangélicos mantenían un silencio discreto.  Sugerir que la teología de la liberación había colocado a la escritura en el contexto latinoamericano, y que había estimulado a los evangélicos a preocuparse por los asuntos sociales era un riesgo, debido a que implicaba haber caído en la misma.  Los conservadores utilizaban la etiqueta de la teología de la liberación para desacreditar y expulsar a los hermanos que tenían una actitud crítica hacia el dominio conservador en la comunidad evangélica.
Numerosas tensiones agudizadas por la depresión económica y por la guerra -entre misioneros y latinoamericanos, evangélicos rurales y urbanos, líderes jóvenes y viejos, pobres y ricos- generaba una contracultura en las iglesias evangelistas.  Ese era el caso de la Misión Interamericana, el grupo al que pertenecía el alarmado misionero Ray Hundley.  Interamericana tenía una larga historia de conflicto con sus iglesias en Colombia, del tipo causado por una misión que no cede el control a los líderes locales.  Como resultado, algunas de sus vástagos espirituales se habían convertido en antimisioneros y antinorteamericanos.  "Al acusar a los misioneros de ser agentes de la CIA o crédulos inconscientes del 'imperialismo yanqui'", se quejaba Hundley de tales nacionalistas, "han tenido éxito, en muchos casos, en paralizar o por lo menos estropear la injerencia misionera extranjera (9)."
Desde los radicales a favor de la revolución hasta los fundamentalistas que abogaban por contrarrestarla, la politización izquierda-derecha era el nuevo estilo en la rivalidad religiosa.  Si anteriormente las batallas se sostenían principalmente entre católicos y protestantes, sobre cuestiones como el honor debido al Papa o a la Virgen María, ahora éstas eran eclipsadas por una nueva clase de confrontación entre la teología de la liberación y las cruzadas anticomunistas.  Cuando los fundamentalistas de la derecha se pusieron en contra de los católicos de la izquierda, las diferencias religiosas y políticas se traslaparon y se convirtieron en lo que empezó a verse como una guerra santa.
Con la creencia de que eran la última línea de defensa de la cristiandad, los misioneros inspirados por la derecha religiosa se convirtieron en fervientes servidores de la política extranjera de la administración de Reagan en América Central.  Esta nueva ola en el movimiento misionero incluía a los miembros de agencias ya establecidas, que nunca habían participado en el ambiente auto-crítico de los años setenta.  Alarmados por la posibilidad de que los comunistas lleguen al poder, se polarizaron hacia la derecha y desde donde podían ser particularmente influyentes debido a su posición establecida en las iglesias locales.
No obstante, gran parte de las derecha misionera era nueva en América Latina, al haber sido atraída desde principios de los años setenta por desastres naturales y luego por la violencia política.  Con frecuencia, los nuevos apóstoles eran del Cinturón de Sol y pertenecían a las más extensas redes pentecostales y carismáticas de esta región - las Asambleas de Dios, la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo, los diferentes ministerios de televisión.  América Central estaba cerca de casa, era culturalmente familiar y se encontraba al alcance de pequeños presupuestos de misiones independientes,.  Más aún, durante la década de 1980, América Central apeló a una de las necesidades simbólicas más profundas de los predicadores del evangelio.  Era un vecino bajo la amenaza del comunismo, y estaba ya llegando al Señor, en forma de movimientos pentecostales listos para recibir a los predicadores norteamericanos.  América Central era el escenario perfecto para sopesar la Biblia en alto, expulsar demonios, y hacer retroceder a la marea satánica.
Estimulados por la Casa Blanca, estos cristianos estaban utilizando sus misiones extranjeras para promover los planes del gobierno estadounidense en América Latina.  Como lo señaló Deborah Huntington, trataron de disuadir a los centraomericanos de unirse a movimientos para el cambio social, al ofrecer la esperanza de una alternativa espiritual frente a la acción política.  También aseguraron a los colaboradores norteamericanos que la versión de los eventos de la administración de Reagan era correcta, y atacaron a las críticas como partidarias del comunismo (10).  Eran, en efecto, los animadores de la intervención militar estadounidense.  Para apoyar a los contras nicaragüenses, trabajaron estrechamente con organizaciones dirigidas por ex-oficiales militares y de inteligencia (11).  Al unirse a la guerra de los contras, parecían confirmar los temores de que las misiones norteamericanas eran frentes de la CIA.

                       Teología de la Liberación
Cuando los misioneros evangélicos estimularon a los latinoamericanos a leer la Biblia, no anticiparon que ésta sería interpretada en términos de teología de la liberación.   Pero en donde las ideas de desarrollo norteamericanas habían fracasado, era difícil ignorar las muchas referencias de la Biblia sobre los pobres y la justicia social.  En lugar de relegar dichos versos a la otra vida, al reino milenial, o al estado espiritual de la persona, como los norteamericanos generalmente lo hacían, ¿por qué no interpretarlos literalmente?  Gran parte de la Iglesia Católica decidió hacerlo así, provocando las represalias de los gobiernos y alimentando a los movimientos revolucionarios con sus feligreses.
La intención de los reformadores católicos había sido la de desviar una violenta revolución social, no de convertirse en parte de una.  Durante los años sesenta y setenta, miles de voluntarios católicos abandonaron las comodidades de la clase media para ir a vivir con los pobres, tratando de satisfacer sus necesidades tanto materiales como las espirituales para salvarlos de los halagos del comunismo.  Uno de los primeros obstáculos con los que se encontraron los agentes pastorales fue la resignación de la gente a la que ellos trataban de levantar.  Muchos de los pobres estaban tan oprimidos que parecían haber perdido la esperanza.  De ahí el interés en la técnica de concientización del educador brasileño Paulo Freire, un instrumento al estilo socrático que organizaba a las personas para cambiar las condiciones opresivas.  Propagado a través de redes de catequistas laicos, el nuevo método condujo a la formación de miles de "comunidades eclesiales de base", pequeños grupos que estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a problemas locales.
El análisis de la situación local condujo a una segunda clase de problema, esta vez con las autoridades.  La idea original había sido resolver los conflictos de una forma pacífica, antes de que los revolucionarios trataran de explotarlos.  Pero aquello implicaba realizar cambios que tanto las oligarquías como los gendarmes de América Latina se oponían a aceptar.  Significaba enfrentarse al estado, ante cuyas fuerzas de seguridad los cristianos fueron muy pronto denunciados como subversivos.  Dichos temores no eran tan infundados, debido a la paralela aparición de insurgencias armadas.  Conducidos por intelectuales urbanos, algunos de estos grupos revolucionarios deseaban no sólo organizar a las mismas personas que la iglesia había organizado, sino también organizarlas a través de la iglesia, cuyo propósito religioso les proporcionaría protección al menos por el momento.
Mientras tanto, junto con ciertos protestantes ecuménicos, los teólogos católicos se volvían cada vez más receptivos al marxismo como un modo de análisis.  Ya habían tomado a las ciencias sociales como marco de referencia para aplicar las enseñanzas de la iglesia a los problemas sociales.  Ahora les atraía la teoría de dependencia, una forma revisionista del marxismo, que se concentraba en las relaciones de explotación entre el núcleo imperialista y su periferia del Tercer Mundo.  Una razón por la que la teoría de dependencia atraía a los latinoamericanos era que ésta explicaba la crisis regional no a través de la estructura de clase, como lo hacían los marxistas ortodoxos, ni a través de su religión y cultura, como lo hacían los protestantes, sino de la subordinación frente a los Estados Unidos.  Si Washington era al fin y al cabo responsable por el fracaso de la reforma social en América Latina -una atractiva proposición después de su derrocamiento de gobiernos democráticamente electos en Guatemala, Brasil, y Chile, su guerra contra Cuba y la invasión de 1965 a la República Dominicana- ésta era una doctrina capaz de aglutinar a un amplio frente anti-imperialista.
Los teólogos de la liberación se rehusaron a dicotomizar lo espiritual y lo material, al sugerir a los pobres, por ejemplo, a aceptar su suerte en esta vida y buscar su recompensa en la siguiente.  A diferencia de los conservadores que afirmaban estar lejos de la política, los liberacionistas demostraban que cualquier posición teológica tenía implicaciones políticas.  A pesar de que la iglesia había justificado durante mucho tiempo un orden social opresivo, decían, la Biblia prometía la salvación en este mundo y no sólo en el siguiente.  Basándose en la experiencia latinoamericana con el capitalismo y los Estados Unidos, estos pensadores cristianizaron al anti-imperialismo, a la lucha de clases y a la revolución social.  El resultado era un Dios de los pobres que, al igual que en el éxodo de los israelitas de Egipto, liberaría a su gente de la esclavitud.
Esto no quiere decir que los activistas católicos eran partidarios de los partidos vanguardistas marxistas-leninistas, de la lucha armada, o de la dictadura del proletariado.  La mayoría no lo estaban.  Es importante señalar, como lo hace Philip Berryman, que las categorías como clase y explotación son tan comunes en el vocabulario latinoamericano como la psico-charlatanería lo es en el norteamericano:  es prácticamente imposible el referirse a la vida sin ellos (12).  Aún si estaban desesperados por encontrar aliados, la mayoría de los católicos progresistas no se hallaban impresionados por la izquierda disponible.  La experiencia enseñaba que, mientras sus políticos fueran inefectivos, sus insurrecciones serían inmaduras, manipulativas y peligrosas para cualquiera que hablara de cambio social.  Casi todos los levantamientos armados fracasaban. Su resultado principal eran las represalias gubernamentales en contra de cualquier desafortunado en los alrededores.
La mayor parte del clero que trabajaba en las desprotegidas clases populares no deseaba enfrentarse con las autoridades salvo por la mejor de las razones.   Esperando evitar derramamientos de sangre, los activistas sociales generalmente se concentraban en sus propios esfuerzos a nivel de parroquias.  En cuanto al cuadro general, se contentaban con esperanzas de alguna forma de socialismo democrático, visualizado en términos de cooperativas o de comunidades igualitarias.
En los Estados Unidos, el sistema político podría haber acomodado a muchos de los programas que los católicos progresistas organizaban en América Latina.  En estos países, sin embargo, los activistas eran tratados como subversivos.  Mientras las dictaduras suprimían a las organizaciones católicas, éstas se convertían en puentes a la izquierda armada.  Al ver que su gente era sacrificada por tratar de ejercer sus derechos, y basando su consejo menos en la teología de la liberación que en la doctrina tradicional de la guerra justa, el clero católico de Guatemala y El Salvador dijo a los campesinos que el levantarse en contra de las autoridades podía ser una causa cristiana.  En Nicaragua, las comunidades de base se convirtieron en lo que las guerrillas sandinistas llamaban "canteras" para su movimiento (13).

                        Audiencias en Washington
La noticia de estos eventos llegó pronto a oídos del faraón.  La teología de la liberación podría ser un chivo expiatorio para la situación revolucionaria en América Central.  Mientras tanto, los norteamericanos influenciados por el pensamiento liberacionista obstaculizaban el esfuerzo del gobierno de Reagan por derrocar a los sandinistas en Nicaragua.  A través de sus iglesias, algunos cristianos norteamericanos estaban creando solidaridad con los revolucionarios marxistas.  Fue por estas razones que la teología de la liberación fue examinada en el senado norteamericano, por un subcomité que investigaba a los terroristas.
Las audiencias de octubre de 1983, sobre "Marxismo y Cristianismo en la América Central Revolucionaria", fueron presididos por el Senador Jeremiah Denton (Republicano-Alabama), un ex-piloto de marina que había pasado ocho años en una prisión del Vietnam del Norte.  El Consejo Nacional de Iglesias y la Conferencia Católica estadounidense se negaron a testificar, por miedo a una inquisición.  Debido en parte a la reputación de extremista del Senador Denton, las audiencias no atrajeron mucha atención.  Pero sí ampliaron la acusación de los reaganistas contra la teología de la liberación, armando a la derecha religiosa sobre el tema durante los años venideros.
El testimonio fue iniciado por un representante del Consejo para la Seguridad Interamericana.  Este era el centro de estudios que, en su "Informe de Santa Fe" de 1980, exhortó al gobierno estadounidense a combatir a la teología de la liberación. También ayudó a formular la política de Reagan para apoyar a los movimientos guerrilleros de derecha (14).  Al trabajar estrechamente como lo hizo con las burocracias de la inteligencia militar de Washington, aparentemente era difícil para el Consejo concebir a los movimientos religiosos salvo como un reflejo de las conspiraciones políticas.  De acuerdo a un testigo del consejo, un sacerdote católico llamado Enrique Rueda, la teología de la liberación era una estrategia soviético-cubana, para subvertir al hemisferio.
Los cinco siguientes testigos eran exiliados de la Nicaragua sandinista.  Señalaron a varios sacerdotes católicos que habían colaborado con las guerrillas sandinistas bajo la anterior dictadura somocista. Según los testigos, posteriormente manipularon a otros clérigos para que acepten la toma de poder marxista.  De acuerdo a los testigos, el jefe villano era el poeta sacerdote Ernesto Cardenal, un admirador de la revolución cubana,  miembro clandestino de la guerrilla sandinista y actualmente ministro sandinista de cultura.  Bajo el antiguo régimen -que había reprimido aún a los opositores pacíficos y que había sido universalmente repudiado- Cardenal y otros pocos clérigos habían reclutado jóvenes para el movimiento sandinista y habían obtenido dinero para éste en el extranjero.  También habían protegido a las guerrillas en sus rectorados, estimulado confrontaciones con las autoridades e incluso ayudado a organizar ataques sorpresivos.  Cuando la dictadura de Somoza tomó represalias contra la Iglesia Católica, ocultaron su utilización de esta institución para  actividades revolucionarias y acusaron al gobierno de persecución religiosa.
Ahora que los sandinistas tenían el poder, Cardenal era la figura más conocida del movimiento religioso revolucionario, conocido también como la Iglesia Popular.  Un testigo del Comité Denton afirmó que, a pesar de que la mayor parte de los clérigos pro-sandinistas eran "románticos ingenuos", Cardenal era un ateo que solamente fingía ser cristiano.  De acuerdo a otro testigo, los sandinistas utilizaban la imagen de cristianos revolucionarios como Cardenal para disfrazar la naturaleza marxista-leninista de su régimen, reinterpretar al cristianismo en términos compatibles con el marxismo-leninismo, y ocultar la persecución a los oponentes cristianos.  Incluso otro testigo, un desertor sandinista llamado Miguel Bolaños Hunter, describió la manipulación de grupos religiosos revolucionarios por parte de los órganos de seguridad del Ministerio del Interior.
¿Qué sacamos de esta clase de testimonio?  Sin descontar todo lo que se había dicho ante el comité Denton -ciertamente la teología de la liberación podía ser manipulada al igual que cualquier otro movimiento religioso- se debe señalar que las historias de polarización siempre pueden ser interpretadas como conspiraciones.  Cada parte interpreta los vínculos simbólicos que atan al otro como prueba de una dirección centralizada, a menudo incorrectamente.  Al ignorar las muchas tensiones y resquebrajaduras en el campo enemigo, tales interpretaciones producen una versión policial de la historia (15).
El testigo estrella del comité Denton en este aspecto fue Luis Pellecer, un joven jesuita "desaparecido" por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en Junio de 1981.  Un presunto muerto al igual que muchos otros detenidos políticos, Pellecer fue resucitado cuatro meses después durante una conferencia de prensa oficial en donde confesó una vasta conspiración de la Iglesia Católica, de las agencia privadas de desarrollo, y de su propia orden jesuita, a la cual identificó como la mentalizadora del movimiento revolucionario (16).  De hecho, Pellecer había sido reclutado como un colaborador del Ejército Guerrillero de los Pobres, pero fue únicamente después de mediados de 1978, después de una masacre de los indígenas kekchís que aumentó el número de reclutas de los grupos revolucionarios.  Al igual que muchos otros cristianos que se han unido a las rebeliones, Pellecer lo hizo únicamente después de atestiguar la clase de crímenes de estado, los cuales, de acuerdo a la tradición teológica, podían justificar dicha acción.
Cuando Pellecer describió a los programas sociales católicos como una conspiración marxista-leninista, parecía regurgitar las racionalizaciones de sus secuestradores.  Contraria a la versión del ejército guatemalteco, la mayor parte de los observadores estarían de acuerdo en que las atrocidades de las fuerzas de seguridad, y no la guerrilla, fueron responsables de poner en contra del régimen a gran parte del clero católico del país. Al reducir la obra social de la Iglesia Católica a una conspiración comunista, los secuestradores de Pellecer proyectaban la paranoia y la conspiración de su propio régimen sanguinario y altamente centralizado hacia una oposición menos organizada.
Las audiencias del comité Denton pueden haber demostrado cómo el gobierno sandinista utilizaba a la religión para suprimir a los opositores y defenderse de los ataques estadounidenses.  Pero eran también una imagen que reflejaba cómo el gobierno de Reagan también manipulaba a la religión.  Si trastocamos la acusación contra los sandinistas por parte de la derecha religiosa, se vuelve claro que el gobierno de Reagan estaba utilizando la insignia del cristianismo para justificar al sistema capitalista, interpretar el cristianismo en términos compatibles con éste, ocultar la persecución de los cristianos que se le oponían, e identificar a los oponentes religiosos como subversivos.  Así  como la derecha religiosa consideraba a la teología de la liberación como un instrumento de la subversión comunista, era fácil para la izquierda interpretar a la derecha religiosa como un instrumento de Washington.

                               Cuba y Granada
Para probar sus opiniones sobre la teología de la liberación, la derecha religiosa señalaba a Cuba y Granada.  Durante mucho tiempo, los conservadores habían acusado al régimen de Castro de perseguir a los cristianos y de infiltrar iglesias a lo largo del hemisferio.  Hay que recordar que, en 1961, exiliados auspiciados por los Estados Unidos invadieron la isla.  Aún después de fracasar, continuaron saboteando al gobierno comunista con el respaldo de la CIA.  Esta fue una de las razones por las que las autoridades cubanas arrestaron a clérigos por predicar contra la revolución y por espionaje.  La revolución cubana también  adoptó una política de ateísmo al estilo soviético, por la cual trató de alienar a la religión de la vida nacional.  La Navidad desapareció del calendario de vacaciones; la Semana Santa fue reemplazada por celebraciones anuales de la derrota de la invasión estadounidense.  Los cristianos fueron excluídos del partido comunista, la incredulidad se propagó en las escuelas, y el evangelismo fue prohibido fuera de las paredes de la iglesia (17).  Se permitían los cultos programados, pero únicamente podían predicar los egresados de un seminario.
Irónicamente, los protestantes habían desempeñado un papel significativo en el movimiento del 26 de julio que llevó a Fidel Castro al poder en 1959 (18).  Pero el apoyo evangélico no sobrevivió a la transformación de la revolución en marxista-leninista.  La respuesta más popular fue partir hacia Miami, un traslado emprendido por gran parte de los creyentes y por lo menos la mitad de los pastores evangélicos.  Las congregaciones disminuyeron, de unas doscientas mil personas al momento de la revolución a unas cincuenta mil durante la década de 1970 (19).  Evidentemente, los protestantes cubanos se habían identificado fuertemente con los Estados Unidos.  Ya que la revolución ocurrió antes de que muchas misiones trasladaran el control de sus iglesias hacia los cubanos, muchos títulos de propiedad se encontraban todavía a nombre de organizaciones estadounidenses; un número de iglesias eran todavía parte de sus jurisdicciones eclesiásticas; y numerosos norteamericanos se encontraban todavía liderando congregaciones (20).
Los evangélicos que permanecieron en Cuba sentían que sus líderes los habían abandonado.  Los expatriados en los Estados Unidos pensaban que quienes quedaron atrás se habían convertido en colaboradores (21).  En el seminario evangélico de Matanzas, un pequeño grupo de protestantes pro-Castro trataron de construir una nueva clase de iglesia.  A pesar de todas las privaciones que la revolución había traído consigo, ¿qué tal si ésta era parte del plan de Dios para la construcción de su Reino (22)?  En lo que debieron haber sido circunstancias muy difíciles, este grupo se sobreidentificó con el régimen y perdió su credibilidad entre otros evangélicos.  Después de 1968, la presión oficial se aplacó y surgieron líderes más aceptables.  Eran lo suficientemente conservadores como para mantener la lealtad de las bases, pero también deseaban cooperar con el gobierno, al cual las iglesias comenzaron a aceptar.
Todavía quedaba un sector disidente, aparentemente la mayoría de evangélicos, que seguían absteniéndose de la revolución.  Conformado por gente demasiado pobre o comprometida como para dejar el país, estos cristianos tendían a ser pentecostales independientes, Asambleas de Dios, Testigos de Jehová, o Adventistas del Séptimo Día.  Se consideraban parias, exiliados en su propio país, y como tales eran tratados, de manera que se mantuvieron al margen de la sociedad cubana.  De acuerdo a Margaret Crahan, sus congregaciones eran "comunidades alternativas para aquellos que se resisten a la integración" en el orden dominante.  Los grupos de más rápido crecimiento, como los Testigos, parecían ser los más contrarios a la revolución (23).
Sin importar cuanto habían mejorado las relaciones iglesia-estado en Cuba -y para los años ochenta habían mejorado bastante- las quejas de los disidentes permitían que Cuba todavía sea retratada como un vasto campo de concentración.  Aquello lo convirtió en un blanco para aventureros, lo que provocó nuevas reacciones oficiales.  En mayo de 1979, un pequeño avión de la Florida aterrizó bruscamente en una carretera cubana después de haber esparcido folletos evangélicos por un corredor aéreo internacional.  Para las autoridades cubanas, el hecho de que el piloto haya volado helicópteros en Vietnam sugería que era un agente de la CIA.  El otro malandrín, un producto del Gulf Coast Bible College, actuaba bajo la convicción de que cuarenta a cincuenta prisiones albergaban al 5% de la población cubana.  Esperaba sembrar la isla con "bombas espirituales".  Los dos fueron sentenciados a veinte y cuatro años antes de ser puestos en libertad (24).
La respuesta de la revolución cubana frente a los opositores religiosos no había sido sutil.  Cuando Fidel Castro extendía una rama de olivo, como lo hizo en los años setenta y más frecuentemente después de que los sandinistas tomaron el poder en Nicaragua con apoyo cristiano, la derecha religiosa le atribuyó una nueva estrategia diabólica para destruir a la cristiandad.  ¿No era su discurso sobre una "alianza estratégica" entre marxistas y cristianos una prueba de que trataba de manipular a estos últimos?  Si la mejor forma de hacer la revolución era a través de las iglesias, ¿no estaba el dictador cubano simplemente reemplazando la fuerza con la asimilación?  No había ninguna duda, afirmaba la derecha religiosa:  Castro había sido el gran mentalizador de la teología de la liberación.
En Cuba, los cristianos pro-Castro eran muy lentos en aceptar la nueva teología.  En su contexto, ésta implicaba un desafío al orden existente, al cual deseaban justificar más que oponerse.  Pero para la derecha religiosa, la revolución en la isla de Granada confirmó que la teología de la liberación era el último truco de Fidel.  De las toneladas de documentos capturados cuando los Estados Unidos derrocaron al movimiento revolucionario "Nueva Joya" en Granada, los analistas produjeron varios memorandos como evidencia de una conspiración comunista en contra de las iglesias de la isla.
Teniendo presente que la Agencia Central de Inteligencia ocasionalmente falsifica tales recuerdos, uno está firmado por el jefe de seguridad de Nueva Joya, el Mayor Keith Roberts.  Fechada tres meses antes de la invasión estadounidense de octubre de 1983, el memo califica a las iglesias como "el sector más peligroso a favor de una contra-revolución interna".  Como los regímenes revolucionarios suelen hacer, Nueva Joya había alarmado a los líderes eclesiásticos, por atraer a los jóvenes a las brigadas de trabajo dominical y organizaciones juveniles de estilo cubano.  Temiendo perder la libertad religiosa, el clero católico elevó sus protestas y los grupos protestantes aumentaron el evangelismo.  A pesar de que el memo describe a la Iglesia Católica como la amenaza principal, su autor se muestra alarmado por la "afluencia de nuevas sectas religiosas"  y sus "frenéticas campañas" para ganar nuevos miembros.  Los líderes de la iglesia son todos hostiles a la revolución en uno u otro grado, afirma el autor del memo, y enumera varios pasos para defender a la revolución en contra de ellos.  Las proposiciones incluyen promover contactos con los teólogos de la liberación solidarios fuera de Grenada, restringir los permisos de trabajo para evitar nuevos evangelistas que se congregan en la isla, remover a directores muy religiosos de las escuelas primarias, limitar las transmisiones religiosas, y aumentar la vigilancia (25).
Dados los preparativos de la administración de Reagan para ocupar Granada, habría sido difícil ignorar los cultos, como uno en  el cual, de acuerdo al Servicio Informativo de Puertas Abiertas, un "miembro ... se puso de pie antes de que ocurriera la invasión y dijo que sin lugar a dudas el Señor le había dicho que el presidente de los Estados Unidos invadiría Grenada.  El establecería su ejército en el Mar Caribe e invadiría Granada (26)."  "Nosotros consideramos a la liberación de nuestra isla por parte de Ronald Reagan como a un verdadero acto de Dios", dijo un líder cristiano de mentalidad similar.  "Unos días antes de que ocurriera, tuvimos una profecía en nuestra iglesia de que Dios nos iba a liberar a través de Reagan.  Por tanto, cuando ocurrió, no estábamos sorprendidos, sino agradecidos (27)."  Para la derecha religiosa, lo que había ocurrido en Cuba justificaba lo que los Estados Unidos hizo en Granada y lo que se preparaba a hacer en Nicaragua.

                            Marchando a la Guerra
La invasión de Granada por la administración de Reagan y la guerra de los contraa en Nicaragua no causó entusiasmo universal en las misiones evangélicas.  Existían razones morales, pero la principal consideración era la supervivencia.  Con la derrota norteamericana en Vietnam, un espectro más amplio de evangélicos reconoció el costo de asociarse con las políticas exteriores de Washington.  Las ventajas de desasociarse de éstas fueron subrayadas por las investigaciones de 1975 sobre el uso de misioneros por la CIA (28).  Cuando el Presidente Reagan aflojó las restricciones sobre la agencia seis años más tarde, los directores misioneros tuvieron miedo de que la CIA intervenga nuevamente en su trabajo.  El consejo misionero de los Bautistas del Sur pidió al Congreso que prohibiera a la agencia de formar frentes misioneros (29).
Después de Vietnam, muchos evangélicos concluyeron que Dios estaba humillando a los Estados Unidos por sus pecados.  Para los moderados, la atmósfera de arrepentimiento brindó la oportunidad para diseminar sus críticas.  Al paso de la campaña por los derechos humanos del Presidente Jimmy Carter, sugirieron que tal vez Dios pretendía que los cristianos escucharan a las víctimas de la opresión, aún si éstas vivían bajo gobiernos pro-americanos.  Tal vez Dios no quiso decir que Romanos 13:1 (Someteos todos a las autoridades que os gobiernan.  Pues no hay autoridad que no proceda de Dios) se aplique a cualquier régimen anticomunista que haya acogido a los evangélicos, sin importar lo que éste hiciera a su gente (30).
Tales críticos continuaban siendo teológicamente conservadores. Insistían, por ejemplo, que el único camino para el desarrollo social era la fe en Jesucristo.  También se rehusaban a apoyar la violencia revolucionaria, pero comprendían cómo se originó.  Una pareja con la Misión Latinoamericana informó de su fracaso en impedir que un terrateniente quitó los derechos de agua de una comunidad campesina: "Al no ser violentos, consentimos la destrucción de veinte familias (31)"  Al igual que esta pareja, algunos misioneros trataron de explicar el contexto social de la rebelión a sus patrocinadores norteamericanos y criticaron las políticas estadounidenses.
La derecha religiosa sacó conclusiones diferentes sobre la Guerra de Vietnam.  Los predicadores advertían que si los Estados Unidos no restauraban su poder militar, el comunismo seguiría conquistando al mundo.  Por consiguiente, era obvio quién era el culpable cuando América Central estalló a finales de los años setenta.  La guerra estaba lo suficientemente cerca como para insistir en que los mismos Estados Unidos estaban en peligro:  si no se hacía nada, la frontera sur del país estaría inundada por millones de refugiados entremezclados con terroristas.  La derecha religiosa creía que aún el cristianismo estaba en peligro, debido a que las revoluciones marxistas inevitablemente se volvían contra las iglesias, por ser su más grande enemigo.  Algunos afirmaban que, junto con el Medio Oriente, América Central era uno de los dos lugares en el mundo para los cuales el Señor tenía planes especiales.  La religión evangélica era la última línea de defensa de América Latina.
Los grupos de la antigua derecha religiosa que se remontan a la era McCarthy eran una fuente para esta clase de pensamiento.  Con poca experiencia en América Central, hablaban como si estuvieran regresando a los días de su juventud para repeler a las hordas rojas en Korea.  A diferencia de las organizaciones que proclamaban una nota anticomunista ocasional, pero que se concentraban en lo espiritual, éstos realizaban referencias ocasionales sobre la salvación y se concentraban en combatir al comunismo.
La más extremista, la Cruzada Cristiana de Billy James Hargis, defendió a los escuadrones de la muerte en El Salvador y detectó conspiraciones nazis en el Kremlin (32).  Billy no parecía estar tan activo en el campo, debido tal vez a que se estaba recuperando de un escándalo sobre su seducción a estudiantes de ambos sexos en su instituto bíblico (33).  Desde Glendale, California, el Dr. Steuart McBirnie de la radio "Voz del Americanismo" solicitó contribuciones para distribuir millones de copias del Catecismo Revolucionario de Sergey Nechayev.  McBirnie sentía que esta obra, un manual anarquista que se remonta a 1869, vacunaría a los centroamericanos contra las promesas falsas del comunismo (34).   El era un miembro de la Coalición para la Libertad Mundial, una organización fundada por el General John Singlaub, uno de los agentes de la administración de Reagan encargado de organizar a mercenarios y a hombres de Dios para ayudar a los contras nicaragüenses (35).
El más activo de los grupos de la antigua derecha religiosa en América Central era la Cruzada Cristiana Anti-comunista del Dr. Fred Schwarz.  Los oficiales de El Salvador, Honduras y Guatemala, aceptaron el apoyo ideológico proporcionado por los catedráticos de la cruzada, cuyos escritos eran distribuidos tanto por la policía costarricense como por los ejércitos salvadoreños y guatemaltecos entre sus filas.  La cruzada mantuvo seminarios para gran parte de los pastores evangélicos en los tres países y reportó cálidas recepciones por parte de la Alianza Nacional de Evangélicos en El Salvador, de la Alianza Ministerial de Costa Rica, y de dos oficiales del Departamento Salvadoreño de la Guerra Psicológica (36).
Otros grupos anticomunistas interesados en América Latina, especialmente en Cuba y Nicaragua, se especializaban en las iglesias perseguidas.  Conocidos como contrabandistas de Biblias por el público evangélico, encontraron su llamado cuando se cerraron las fronteras de Europa Oriental durante la Guerra Fría.  Su símbolo favorito era el alambre de púas sobre el Muro de Berlín.  Debido a la naturaleza secreta de su trabajo, ocupaban un rincón oscuro del movimiento misionero.  Para penetrar fronteras cerradas, algunos adoptaron tácticas extrañas tales como el descargar folletos en las corrientes oceánicas, o enviarlos por medio de globos.  Una figura recurrente era el pastor refugiado, un hombre que afirmaba escapado por los pelos de sus captores ateos.  Ahora que milagrosamente había llegado a occidente con su testimonio increíble, lo estaba utilizando para competir por fondos contra otros refugiados cristianos con sus propias historias dramáticas.*
En América Latina, la organización más activa de esta clase era Puertas Abiertas con el Hermano Andrés, fundada por el contrabandista bíblico más atractivo y respetable.  Un holandés que operaba bajo un seudónimo, el Hermano Andrés había encontrado su llamado en la Europa Oriental de los años cincuenta.  No contento con contrabandear literatura religiosa sobre las fronteras, tomó la ofensiva durante la década de 1970, trasladándose hacia Asia, Africa y América Latina, con el fin de preparar a la iglesia para la persecución en cualquier lugar en el que pudiera ser amenazada.  La idea era establecer "sistemas de entrega" para la literatura cristiana antes de que los países caigan bajo el dominio comunista y de que comience la persecución (37).  En sentido general, el programa demandaba la organización de los cristianos para que se opongan a todo movimiento revolucionario en el Tercer Mundo.
Antes de que el Hermano Andrés se convierta en misionero, se familiarizó personalmente con la realidad de defender los intereses occidentales.  Como un soldado holandés que luchaba contra el movimiento de independencia en Indonesia, participó en una masacre de civiles (38).  Sin embargo, a pesar de esta experiencia desmoralizadora, continuó interpretando el conflicto social  en todo el mundo de acuerdo a la misma rígida perspectiva oriente-occidente.  "Dios tiene su mano especialmente en los Estados Unidos de América", explicaba, "porque aquí se encuentra todo el potencial para la evangelización mundial, y la evangelización mundial es el principal objetivo de Dios.  Dios protegerá a cualquier nación en la que vea el potencial para la evangelización mundial.  No tengo que estar de acuerdo con su presidente o con su forma de capitalismo, pero tengo que aprender a mirar a ese país en la forma en que Dios lo ve (39)."  Tan interesado estaba el Hermano Andrés por ver al mundo en la forma en que Dios lo hacía que, en 1978, su directorio incluía a un general retirado del ejército estadounidense, Raymond O. Miller, y a un ex-secretario de la Marina, J. William Middendorf, que pronto se convertiría en el embajador de la administración de Reagan ante la Organización de Estados Americanos (40).
Los transmisores más visibles de la ideología de la derecha religiosa eran los evangelistas de la televisión pentecostal.  Ellos eran, por la naturaleza de su empresa, capitalistas de mucho éxito, generalmente de procedencia humilde, que por su fuerza de personalidad y perspicacia para los negocios, habían construído imperios de medios de comunicación.  Presentando su éxito como una bendición divina, prometían a su público que ellos también podían recibir abundantes bendiciones del Señor.  Lo que muchas veces parecía haber sido pasado por alto en sus mensajes era el arrepentimiento y el esfuerzo moral.  Más allá de su discurso de redención y milagro, su cristianismo era una mezcla armoniosa de patriotismo, capitalismo y anticomunismo, en una versión renacida de la religión civil de los Estados Unidos.
Como lo hemos visto, los televangelistas no reinaban sin crítica en la comunidad evangélica:  muchos líderes con llamados menos espectaculares desconfiaban de ellos.  Resentían, particularmente, los cientos de millones de dólares que habían sangrado a los feligreses norteamericanos para la mayor gloria de sus ministerios.  Los televangelistas justificaban su apetito por contribuciones apelando a la necesidad del evangelismo.   Pero a juzgar por los estudios de sus televidentes, su audiencia era principalmente evangélica, lo que sugería que no ganaban muchos neófitos.  Al buscar una función alternativa, proclamaban "reforzar" a los creyentes existentes.  De acuerdo a las críticas, lo que reforzaban era la insatisfacción de sus televidentes con sus propias congregaciones.  Su ejemplo estimuló a los televidentes a acudir a pastores que, en su estilo de culto y doctrina, imitaban a la televisión (41).
En América Latina, el impacto de los televangelistas sobre la vida de la iglesia no estaba claro.  La mayoría de la población carecía de acceso a la televisión, por un lado, dejándolos para los evangelistas de la radio como el relativamente apolítico Paul Finkenbinder (Hermano Pablo), que operaba desde Costa Mesa, California.  Pero aquellas personas que sí miraban la televisión tenían pocos canales entre los que escoger, por lo que era probable que lo sintonizaran.  De las tres personalidades de televisión que lograron una sustancial penetración, uno era Pat Robertson, fundador de la Cadena Cristiana de Difusión y candidato para presidente de los Estados Unidos.  Otro era Jim Bakker del Club PTL, expulsado de las Asambleas de Dios en 1987 por abusos sexuales y financieros.
El tercero y más conocido televangelista en América Latina de finales de los años ochenta era Jimmy Swaggart, el pastor de las Asambleas que publicó los cargos en contra de Bakker.  Swaggart afirmaba llevar sus avivamientos al aire en más de 3.000 estaciones, en más de 140 países y a un desconcertante total de medio billón de personas, incluyendo el 70% de la población de El Salvador (42).  Los Ministerios de Jimmy Swaggart eran una organización independiente, basada en Baton Rouge, Louisiana, pero también era el colaborador más grande de las misiones exteriores de las Asambleas.  Entregó 7.9 millones de dólares en 1984 y 12 millones en 1986 (43) y decía mantener a más de seiscientos misioneros.
En América Central, los Ministerios de Jimmy Swaggart eran conocidos por trabajar tan estrechamente con las Asambleas de Dios que difícilmente se podían distinguir entre los dos.  La idea era construir iglesias locales para las Asambleas, tal vez la denominación más grande de la región.  La asociación incluía la construcción de nuevos y hermosos santuarios para las congregaciones centrales.  Comparadas con las modestas dimensiones de la  mayor parte de templos evangélicos, estas estructuras podían parecer catedrales, y eran subsidiadas por Jimmy Swaggart.  Existían institutos bíblicos para entrenar a nuevos líderes nacionales, subsidiados también por Jimmy Swaggart.  Y en los barrios pobres, existían escuelas Jimmy Swaggart, para dar a los niños comidas calientes, vestuario, educación, y crecimiento espiritual (44).
Al filmar un activo programa de cruzadas, Swaggart se convirtió en un héroe para su público en los Estados Unidos y en América Latina.  De vuelta en la televisión norteamericana, utilizó la filmación para atraer parte de los 150 millones de dólares anuales con los que operaba a principios de 1988.  Parte de este dinero fue a América Latina, no solamente para organizar nuevas cruzadas y para promover a las Asambleas, sino para comprar espacios en los canales de televisión y publicitar aún más a su ministerio.
Fue un gran arreglo.  Las imágenes de Jimmy Swaggart desenvainando su espada evangélica en países no salvados y destruidos atraía dólares norteamericanos para la construcción de las Asambleas allí.  Las misiones de las Asambleas se estaban beneficiando no sólo de sus contribuciones sino de su imagen poderosa.  Era el estilo de renacimiento más dinámico en el negocio, lo que Swaggart consideraba como su unción en el Espíritu Santo.  La cadena resultante de cruzadas y la compra de espacios de televisión le dio el perfil más alto en la región.  En una encuesta de las audiencias centroamericanas, tenía el más alto reconocimiento de nombre, era el más sintonizado de cuatro programas populares, y generaba los más altos niveles de confianza entre los sectores más pobres del público (45).
El impacto de Jimmy Swaggart sobre la conciencia popular no estaba claro.  Atacaba a la Iglesia Católica más abiertamente que los otros evangelistas famosos. Su perspectiva política sobre la región era bastante primitiva; derivaba principalmente de la retórica reaganista en contra de la Unión Soviética.  Como resultado, la derecha religiosa consideraba a Jimmy Swaggart como su baluarte más fuerte contra el comunismo en América Latina.  En 1987, fue recibido por el Presidente José Napoleón Duarte en El Salvador y por el General Augusto Pinochet en Chile.  
"La historia tratará a las medidas que usted tomó años atrás para detener al comunismo aquí en Chile como uno de los grandes actos de este siglo," dijo a Pinochet, refiriéndose al sangriento golpe que llevó a este último al poder.   "Diremos al mundo que Chile es un país libre (46)."  Al año siguiente, fue recibido por el Presidente Daniel Ortega en Managua, Nicaragua.  Al igual que para Pinochet, Swaggart pidió a los evangélicos que recen por su líder y pidió a Dios que lo bendiga.

                        Resistiéndose a la Guerra
Los de fuera podrían tener dificultad en distinguir entre el movimiento misionero y la derecha religiosa. Ciertamente, los dos se sobreponían: al igual que cualquier tendencia política dentro del evangelismo norteamericano, la derecha religiosa se extendió hacia las misiones.  Los dos movimientos utilizaban el lenguaje del evangelismo y estaban propensos a caer en metáforas militares.  Admiraban a algunos de los mismos líderes evangélicos, obtenían su apoyo de algunas de las mismas iglesias norteamericanas, y compartían algunos de los mismos temores sobre América Latina.  Sin embargo, cuando la derecha religosa trataba de reclutar a las misiones para su agenda política, éstas se resistían debido a que tenían sus propios intereses.
Las agencias establecidas generalmente estaban dirigidas por hombres mayores, que habían pasado mucho tiempo en América Latina.  Decían ser apolíticos, evitaban hablar sobre asuntos controvertidos, y deseaban concentrarse en su mensaje religioso, generalmente apolítico al menos en apariencia.  A diferencia de los activistas de la derecha religiosa, que tendían a ser nuevos en América Latina y que buscaban iglesias locales para patrocinar, estos hombres ya tenían su gente a quien proteger.  Sabían que las intervenciones militares norteamericanas podían hacer imposible que ellos continúen.  Después de que la administraicón de Reagan bombardeó a Libia en 1986, los misioneros a lo largo del Norte del Africa y del Medio Oriente fueron forzados a contener sus ya restringidas actividades, incluso a dejar sus misiones.  Los misioneros experimentados en América Latina no querían sufrir más reacciones de las que ya habían sufrido.   Su actitud frente a un conflicto político era:  quedemos fuera de éste; no queremos entrar en problemas.
La misma actitud prevalecía en las dos principales asociaciones  misioneras.  La Asociación Interdenominacional de Misión Extranjera (IFMA) se originó en 1917 como un producto de la división fundamentalista de las denominaciones históricas.  Consistía únicamente de misiones de fe, esto es, organismos no-denominacionales que obtenían a sus reclutas y fondos de una variedad de iglesias conservadoras.  La Asociación Evangélica de Misiones Extranjeras (EFMA) incluía tanto a denominaciones conservadoras como a misiones de fe:  fue organizada por la Asociación Nacional de Evangélicos en los años cuarenta.  A pesar de que inicialmente IFMA se resistía a trabajar con EFMA, durante la década de 1960 las dos cooperaron  en empresas conjuntas, y juntas formaron la corriente principal de las misiones evangélicas.**
Estos eran organismos conservadores, recelosos de la contaminación teológica, incluso en las conferencias auspiciadas por Billy Graham y por los centros de estudio misiológico del sur de California.  Los dos cubrían aproximadamente el mismo espectro fundamentalista-evangélico en términos de teología (a pesar de que IFMA no incluía a pentecostales y carismáticos).  Pero en relación a la política, el conservadorismo significaba precaución.  Por ejemplo, durante los años setenta, EFMA rechazó una solicitud de membrecía de Puertas Abiertas con el Hermano Andrés.  Los miembros de EFMA también contrabandeaban literatura cristiana hacia los países cerrados cuando otras tácticas fracasaban.  Pero la práctica del Hermano Andrés de publicar sus proezas para estimular a los sostenedores podría conllevar a represalias en contra de sus propios esfuerzos. La opinión de las dos asociaciones era la de apaciguar a los gobiernos hostiles, no de enfrentarlos.
La Fraternidad Evangélica Mundial (WEF), otro integrador del movimiento misionero y de su descendencia en el Tercer Mundo, compartía la misma precaución.  Originalmente con base en Europa, la oficina central de WEF se trasladó a los Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial con la ayuda de la Asociación Nacional de Evangélicos.  Uno de sus logros fue la idea de "alianzas evangélicas" o "consejos", asociaciones libres de organismos independientes que surgieron en la mayor parte de países.  Sin embargo, WEF fue lenta en conseguir afiliados en América Latina; los evangélicos en Africa, India y el Lejano Oriente demostraron más entusiasmo, y durante los años ochenta sus oficinas centrales se trasladaron a Singapur (47).  Los integrantes de WEF iban desde la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo hasta los teólogos de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, un espectro que fue capaz de mantener al evitar las posiciones políticas.
EFMA, IFMA y WEF no incluían a algunos de los grupos más politizados, las misiones carismáticas inspiradas por la última lluvia y el movimiento de restauración.  Estos últimos movimientos del Espíritu Santo tendían a administrar a sus misioneros en otra forma.  Cada congregación se convertía en una "iglesia de envío", despachando a sus propios miembros al campo.  Un resultado común, según las misiones más establecidas, eran misioneros que operaban sin dirección o apoyo adecuado.  Tales misioneros eran más propensos a adherirse a los imperativos fundamentalistas de su iglesia de origen y eran menos influenciados por la misiología.
La prueba más obvia para comprobar si una misión era o no parte de la derecha religiosa era si identificaba al evangelismo con los intereses norteamericanos; si reiteraba los temas propagandísticos de los reaganistas; y si apoyaban su guerra en América Central.  Una señal de que los misioneros no se identificaban con la derecha religiosa era la preocupación por las repercusiones contra sus iglesias.  A pesar de que dichos misioneros temían al comunismo tanto como lo hacía la derecha religiosa, eran menos propensos a concebir a su gobierno como al ejército del Señor yendo al rescate.  Más bien, muchos reconocían que la intervención estadounidense era parte del problema.
Estas eran diferencias significativas.  Pero podía ser difícil distinguir entre los misioneros inmersos en la derecha religiosa y aquellos que no lo estaban.  Las diferencias políticas dividían a las organizaciones misioneras y eran el tema de debates internos, aunque escasamente reportados.  Las misiones y sus miembros también mostraban caras distintas en situaciones distintas y cambiaban con el tiempo, de manera que no podían ser congelados en una categoría.  Cuando una agencia usualmente cautelosa se encontraba en crisis, los miembros podían actuar de acuerdo a la ocasión, con un comportamiento que generalmente evitaban.  Ese fue el caso en Guatemala con los Traductores Wycliffe de la Biblia, varios de cuyos miembros sirvieron informalmente como asesores de pacificación para el ejército guatemalteco en 1982-1983.
Con tales advertencias en mente, una forma de visualizar la influencia de la derecha relgiosa en el movimiento misionero era en términos de una serie de círculos concéntricos.  En el centro se encontraban los grupos que promocionaban la guerra reaganista de los contra en Nicaragua, incluyendo a Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson y a pequeños grupos carismáticos como la Maranatha y las Misiones Transmundiales.  En el segundo anillo se encontraban las agencias que se abstenían del apoyo explícito para los contras, pero que se identificaban tan estrechamente con los intereses norteamericanos, que hacían que el evangelismo pareciera una póliza de seguros geopolítica para los evangélicos norteamericanos; Puertas Abiertas con el Hermano Andrés era buen ejemplo.  En el tercer anillo constaban agencias que, al igual que las dos primeras, tenían vínculos definitivos con la derecha religiosa y apoyaban a la política reaganista en América Central.  Pero eran menos propensos a identificarse explícitamente con la causa, esforzándose más bien para mantener un frente apolítico.  La Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo era un ejemplo, Juventud con una Misión era otro, y también lo eran las Asambleas de Dios.
En el cuarto anillo constaban organizaciones igualmente conservadoras que, debido tal vez a su larga experiencia en América Latina, era más probable que demostraran disconformidad con la derecha religiosa y con la adminsitración de Reagan.  A esta categoría pertenecían los Bautistas del Sur, junto con muchas otras misiones de fe como la Misión Centroamericana y dos de los nuevos grupos de mayor influencia, el Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) y la Cruzada Luis Palau.  Aquí se encontraba la mayor parte del liderazgo misionero. En el quinto anillo estaban aquellos grupos que demostraban una mayor oposición a la derecha religiosa.  Incluía a dos de las más establecidas organizaciones de auxilio y desarrollo, Visión Mundial y Auxilio Mundial, la Misión Latinoamericana y las varias misiones menonitas.