Capítulo Cinco
            
                       El Despertar Evangélico en 
                              América Latina

Desde la revolución sandinista, afirmó Margaret Randall en 1982, más de noventa sectas nuevas, de naturaleza pseudo-religiosa, habían surgido en Nicaragua.  Estas eran más perceptibles en los barrios pobres de las ciudades y cerca de la frontera con Honduras, en donde la pobreza, la ignorancia y el analfabetismo volvían a las personas vulnerables a la propaganda religiosa.  Las sectas urgían a las personas a no participar en el proceso revolucionario, no unirse a la milicia o a las organizaciones comunitarias, no honrar a los símbolos sandinistas, no defender a la revolución.  En casi todas las batallas entre sandinistas y contrarevolucionarios, su presencia podía ser sentida.  De acuerdo a Randall, incluso una investigación sumaria reveló que recibían fondos de la Agencia Central de Inteligencia (1).
Así es como la izquierda y la Iglesia Católica percibían al crecimiento evangélico en América Latina.  Alarmados por las irrupciones sectarias en sus distritos, perplejos sin saber cómo responder, acusaron a los evangélicos de ser la quinta columna del imperialismo estadounidense.  En realidad, no existía una evidencia cierta de un financiamiento de la CIA, por lo menos hasta el momento.*  Si aparecía o no tal evidencia, existía un problema mayor:  el ala derecha de las misiones evangélicas se mostraba complacida de servir a Washington por su propia cuenta.  
En la zona de guerra del norte de Nicaragua, los sandinistas y sus partidarios encontraban difícil de comprender por qué, en un momento en el que los pobres necesitaban defender sus logros de los Estados Unidos y de la contrarevolución, tantos pasaban sus noches aplaudiendo y cantando sin ningún objetivo aparente.  Para los gobernantes de la nueva sociedad socialista, era fácil concluir que los adeptos evangélicos habían perdido la cabeza.  En efecto, cuando pregunté a algunos creyentes de Matagalpa sobre cuál era el nombre de su iglesia, se inició un debate.  Antes de que finalmente estén de acuerdo en quiénes eran -la Misión Pentecostal Unida en Nicaragua-Matagalpa- propusieron y rechazaron cuatro apelaciones similares, aparentemente los nombres de otras iglesias de la que había descendido la suya después de una serie de divisiones.  
Matagalpa era el hogar del movimiento "tizón", un movimiento del Espíritu Santo que empezó en las políticamente conservadoras Asambleas de Dios.  Las iglesias, según los líderes del movimiento, se habían convertido en algo así como tizones quemados.  Apagadas por lo mundano, necesitaban ser encendidas nuevamente.  Se decía que el movimiento empezó en 1983 o 1984, con la resurrección de un soldado sandinista.  Nadie sabía su nombre ni su paradero, pero después de su partida se recibió el don de lenguas y hubo puesta de manos; aquellos que estaban llenos del Espíritu Santo cayeron por tierra.  El comité local de pastores se rehusó a dar su respaldo:  una razón fue que la imagen del tizón había llegado por medio de una profecía y no por la Biblia.  Pero el avivamiento seguía propagándose en las montañas, y se decía que se había extendido hasta Cuba.  
Mientras los evangélicos de Matagalpa reflexionaban sobre el significado de estos eventos, éstos y sus pastores se encontraban al borde de un conflicto de poder en la capital, entre dos grupos que decían representar a los protestantes de Nicaragua.  Uno era una agencia de desarrollo pandenominacional que trabajaba  con los sandinistas; el otro era una organización de liderazgo fundamentalista que no quería nada con la revolución (2).
Típico de estos enfrentamientos eclesiásticos, cada sector acusaba al otro de ser un frente político, un instrumento en la lucha por el poder.  Cada uno sospechaba que el otro representaba a una conspiración internacional que engañaba a los cristianos con una ideología falsa, manipulándolos hacia fines profanos.   Implicíta en esta clase de intercambio se encontraba una denigración compartida de la capacidad de los latinoamericanos para actuar por sí mismos.  Fuera de esta polémica estaba la forma cómo los movimientos religiosos surgían de las experiencias populares, cómo expresaban los conflictos populares en nuevas formas ambiguas, y cómo podían romper los esquemas que los pastores y los políticos les imponían. 
Para dar sentido a la efervescencia protestante en América Latina,  observadores han hablado de sucesivas "olas" de evangelismo.  La primera, que se inició en el siglo diecinueve, vino de las denominaciones históricas de América del Norte.  Sus misiones lideraron la lucha por la libertad religiosa en contra de la Iglesia Católica, construyeron hospitales y escuelas, pero generalmendo produjeron solo pequeños enclaves de conversos.  En una generación o dos, protestantes como éstos tendían a surgir de las clases más bajas y a perder interés en el evangelismo.
La segunda ola de evangelismo fue la fundamentalista.  Consistía en misiones de fe y denominaciones conservadores, que llegaron con la creencia de que las agencias históricas no estaban a la altura de la Gran Comisión.  Después de la Segunda Guerra Mundial, estos grupos -como la Misión Centroamericana, la Alianza Cristiana y Misionera, la Unión Misionera Evangélica, y la Misión Latinoamericana- reemplazaron a las denominaciones históricas como la columna vertebral de las misiones protestantes.  Pero tendían a ser demasiado rígidas para los latinoamericanos.  Por ejemplo, se oponían a las formas emocionales de cultos, y no permitían fácilmente que los conversos se encarguen de sus propias iglesias.  Como resultado, incluso estos evangélicos fervientes lograron relativamente poco.
Para los años sesenta, las dos clases de protestantismo habían sido superadas por una tercera, el pentecostalismo.  Los dos tercios de protestantes latinoamericanos eran pentecostales y dicha proporción estaba aumentando a tres cuartos para los años ochenta (3).  Algunos de los cuerpos pentecostales más exitosos eran misioneros en su origen -incluyendo las Asambleas de Dios (Springfield, Missouri), la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), y la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (Los Angeles, California).  Pero la mayoría eran desprendimientos de iglesias  misioneras lideradas por latinoamericanos.  El protestantismo se estaba convirtiendo en latinoamericano en dos formas, señaló Emilio Williams.  La primera era organizacional, en la forma de revueltas contra el control misionero.  La segunda era litúrgica y en menor grado doctrinal, en un cambio hacia las formas entusiastas de culto características de los pentecostales, incluso entre los evangélicos que decían no serlo (4).
Uno de los resultados fue una explosión de grupos competitivos.  Las iglesias evangélicas han sufrido siempre divisiones, pero ahora  la atomización parecía intensificarse.  Las agencias norteamericanas contribuían a esta situación a través de dinero, personal e ideologías.  De la gran división entre la corriente histórica y la evangélica en los Estados Unidos, los conflictos se ramificaron hasta las iglesias latinas, las que se polarizaron según nuevas líneas.  Las agencias liberales y evangélicas apoyaron a líderes rivales, agrandaron las diferencias, y trataron de influenciar a las iglesias -principalmente pentecostales- en su propia dirección.
Enfatizando la expansión sobre cualquier otra consideración estaban las agencias paraeclesiales norteamericanas y sus aliados latinoamericanos, hombres cuyo tema favorito era la última técnica para vender el evangelio.  Se oponía a ellos un pequeño grupo radical, asociado con el Consejo Mundial de Iglesias, que enfatizaba la necesidad de un cambio estructural -es decir, una revolución en contra de la misma estructura de poder que, según los conservadores, era ordenada por Dios.  Desempeñando un papel ambiguo entre las primeras dos tendencias se encontraba una tercera, dirigida por teólogos latinoamericanos que criticaban a la derecha tanto como a la izquierda, pero generalmente hablaban en tonos suaves, para evitar ser acusados de liberalismo.  Esta fue la confrontación triangular de los años setenta, dentro de la cual irrumpió un cuarto grupo durante los años ochenta, la derecha religiosa.  Esta última consideraba a la guerra en Centroamérica  como algo que estaba en el orden del plan divino y empujaba a las iglesias evangélicas hacia el frente.
Los conservadores del iglecrecimiento y de la derecha religiosa dominaban la acción.  Pero, como señaló Jean Pierre Bastián, los deseos de los liderazgos competitivos podrían tener poca influencia en las iglesias. El detectó una división entre ciudad y campo, entre burocracias eclesiásticas urbanas e iglesias rurales, las cuales, pensaba, escapaban de su control (5).  Se debía evitar que el lenguaje de la salvación se refiera demasiado directamente al aquí y al ahora.

                         Adventistas, Mormones, Testigos
Un misionero conocía pocas aflicciones mayores que el ser confundido con otro grupo al que él consideraba como una secta falsa; que, en el mismo aeropuerto en donde encontraba a un solo nuevo asistente de los Estados Unidos, dejaba a una docena de nuevos ayudantes; y que estaba creciendo mucho más rápido que su propia iglesia.  A medida que los protestantes introducían la secta en América Latina, otros disidentes seguían sus huellas.  Los más numerosos eran los pentecostales, con quienes otros evangélicos gradualmente se pusieron de acuerdo.  Pero los más visibles eran tres iglesias de los Estados Unidos, a las cuales los evangélicos encontraban tan difíciles de aceptar que, en diversos grados, las clasificaron como a religiones distintas.  Estos eran los Adventistas, los Testigos de Jehová y los Mormones.
Durante la década de 1970, los Adventistas del Séptimo Día parecían ser la iglesia no-católica más grande en México, Honduras, Costa Rica, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia (6).  La iglesia creció tan rápido en América Latina y en Africa que únicamente el 15% de sus 4.4 millones de miembros en 1984 eran norteamericanos (7).  De acuerdo a un estudio de iglecrecimiento, una razón para su éxito fue transferir el liderazgo hacia los neófitos.  Otro era un programa médico y educacional estrechamente ligado al evangelismo (8).  Para los campesinos que deseaban una escuela para sus hijos, un profesor adventista con salario era un aliciente poderoso; a cambio, él los organizaba en una congregación.
Los adventistas eran particularmente controversiales debido a dos doctrinas basadas en el Antiguo Testamento.  La primera, que prohibía toda actividad mundana el sábado, desorganizaba muchos días de trabajo comunitario.  La segunda, que prohibía comer cerdo y ciertos otros tipos de carne, fomentaba la desnutrición cuando los neófitos carecían de otras fuentes proteínicas.  Sin embargo, idiosincracias como éstas no impidieron su crecimiento:  en el Perú, un grupo disidente conocido como los Israelitas llevaron dichas reglas aún más lejos, hasta el punto de regresar a los sacrificios,  barbas largas, y túnicas blancas del sacerdocio aarónico.  Identificando a la Amazonía como la Tierra Prometida, los Israelitas fundaron colonias y para los años ochenta, rivalizaban en tamaño con las denominaciones evangélicas más grandes (9).
Regresando a los adventistas ortodoxos, su obsesión con la pureza ritual y con el fin del mundo les dio un reputación autoritaria.  Rechazaban como a apóstatas a otros fundamentalistas, quienes correspondían la opinión, con el fundamento de que los adventistas daban una importancia no-bíblica a las visiones de su fundadora, la profeta Ellen G. White (1827-1915).  No obstante, muchos adventistas deseaban ser aceptados como cristianos evangélicos.  Durante las décadas de 1960 y 1970, surgió una tendencia más "bíblica ", una que deseaba dejar a un lado las enseñanzas adventistas si éstas contradecían las escrituras.  A pesar de que ciertos partidarios de esta tendencia fueron purgados, ésta ayudó a los adventistas a ganar una medida de aceptación entre los evangélicos (10).
En cuanto a los Mormones  y Testigos de Jehová, no tenían la menor posibilidad de ser admitidos en la fraternidad evangélica, pero esto no evitó que los católicos les agrupen a todos juntos.  De acuerdo a un estudio en Costa Rica, las dos clases de evangélicos más familiares para los católicos eran los Mormones y Testigos, sugiriendo que éstos eran los más influyentes en formar las percepciones que los católicos tenían de los protestantes (11).  Sin duda, esto se debía a su asombrosa capacidad para visitar puerta a puerta, lo cual eran censurado por otros evangélicos por la mala imagen que les proporcionaba.  En Costa Rica, un historiador evangélico se quejó de que los Testigos "acabaron con la venta de literatura religiosa puerta a puerta debido a sus métodos rústicos y descarados (12)."  En cada país que visité hace algún tiempo, pensé haber visto al mismo par de norteamericanos altos y jóvenes, vestidos con trajes oscuros con sus nombres en el pecho, dando pasos largos uno junto al otro en la calle.  Estas apariciones eran  misioneros mormones, y solo unos pocos de los treinta mil que pasan dos años de sus vidas yendo de puerta en puerta alrededor del mundo.
Debido a la reciente fundación del mormonismo -formalmente la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (LDS)- sus afirmaciones sobrenaturales han sido sujetas a pruebas y revelaciones históricas en un grado mucho mayor que el cristianismo ortodoxo, debido a los orígenes más distantes de este último.  El fundador de la iglesia, Jospeh Smith (1805-1844), creció en una parte de la frontera norteamericana conocida como el "distrito quemado" por sus incesantes avivamientos.  La mofa comenzó después de que Smith informó que un ángel lo había visitado y lo había dirigido hacia una serie de tablas de oro enterradas cerca de Palmyra, Nueva York.  En las tablas se encontraban las escrituras de la nueva fe, el Libro de Mormón.  De acuerdo a este libro -que tenía cierta semejanza con la Bilbia del Rey Jaime y otros trabajos religiosos populares a principios del siglo diecinueve- las tribus perdidas de Israel llegaron a América alrededor del año 600 A.C., fueron visitadas por Cristo en el año 34 D.C., y subsecuentemente se convirtieron en indígenas americanos (13).
Después del asesinato de Smith, sus seguidores fueron perseguidos hasta el otro lado de los Estados Unidos, hacia su Zion inhospitable, el Gran Lago Salado, en donde erigieron uno de los grandes experimentos utópicos del siglo diecinueve.  Desde entonces, mucho ha cambiado:  el comunalismo de los primeros años abrió paso al capitalismo; la poligamia se abandonó para convertirse en estado de los Estados Unidos; y en 1978 a los hombres negros, previamente exlcuidos del sacerdocio por llevar la marca de Caín, se les concedió la igualdad.  Lo que no cambió fue el énfasis de la iglesia sobre la autoridad patriarcal, el trabajo duro, y la unidad familiar.
A finales de los años setenta, los valores de los mormones atrajeron a la derecha religiosa en su búsqueda de una nueva "mayoría moral".  Entre otras cosas, la derecha religiosa admiraba la estrecha alianza entre iglesia y estado en el fuertemente mormón estado de Utah (14).  Pero muchos fundamentalistas  no querían tener nada que ver con los mormones por sus doctrinas tan heterodoxas. También temían sus tasas de crecimiento, las más altas de las principales denominaciones norteamericanas.  Para 1985, con 3.8 millones de miembros en los Estados Unidos y otros 2 millones en el extranjero, los logros de la iglesia en el sur de los Estados Unidos provocó una reacción fuerte por parte de los Bautistas (15).
En América Latina, las tasas de crecimiento mormón eran incluso superiores, y fomentaban la misma clase de reacción evangélica. "Un templo de la oscuridad se abrió el mes pasado en Guatemala", informó Gospel Outreach, sobre una ceremonia mormona (16).  El primer templo mormón en América Latina -algo así como una catedral católica en significado ritual- fue abierto únicamente en 1978.  Pero a mediados de la década siguiente, siete más fueron consagrados.  Desde 1965 hasta 1975, la membrecía latinoamericana se triplicó a 337.000.  Durante la década siguiente ascendió a 1.2 millones, con las más grandes concentraciones en México, Brasil, Chile, Argentina y Perú.
A pesar de la esperanza de que los indígenas americanos de ascendencia israelita están predispuestos a sus enseñanzas, la iglesia tiende a encontrar sus neófitos en otros lugares, como entre los habitantes urbanos en ascenso.  Aparentemente, el evangelismo de puerta a puerta no es muy productivo, pero el reclutamiento por las redes sociales de los ya convertidos sí lo es (18).  Sociológicamente, los mormones latinoamericanos son difíciles de distinguir de los evangélicos más ortodoxos.  Pero se dice que sus fenomenales estadísticas de crecimiento han sido exageradas por la competencia entre las diócesis mormonas (llamadas "stakes") y la presión para llenar cuotas.  En Oxapampa, Perú, una pareja que me contó eran mormones trabajaban como cantineros.
Aún así, su esfuerzo misionero es impresionante.  En Colombia, otros evangélicos acusaron a los mormones de alarmar a las autoridades hasta el punto de que éstas restringían las visas, al solicitar quinientas a la vez (19).  En toda América Latina, 8.136 misioneros estaban sirviendo en 1985 -únicamente un 27% menos que los 11.196 misioneros protestantes no mormones de América del Norte (20).  Tal vez debido a los informes de que los reclutadores de la CIA favorecían a antiguos misioneros mormones por su patriotismo, por su estricta moralidad, y por su experiencia en ultramar (21), la iglesia atrajo una cuota de persecución mayor a la acostumbrada.  En Chile, los lugares de reunión fueron el blanco de veinte y dos ataques de bombas y de incendios premeditados en dieciséis meses.  Los perpetradores dejaron panfletos acusando a los mormones de ser agentes del imperialismo yanqui. (22).  No obstante, el conservadorismo político de la iglesia no protegía a miembros de la misma clase de represión experimentada por otros latinoamericanos.  En Guatemala, un líder laboral asesinado en 1980 por los escuadrones de la muerte era un obispo mormón (23).
El segundo gran paria del cristianismo evangélico en América Latina eran los Testigos de Jehová.  Su fundador  Charles Taze Russell calculó que el mesías regresaría a la tierra en 1914.  Tras muchos años de desilusión y varias predicciones pospuestas -incluyendo la de 1975 y la de octubre 2 de 1984- el liderazgo se encontraba luchando contra una nueva herejía. Era que el mesías había regresado en la persona del cantante Michael Jackson,  que fue criado como Testigo y que decía seguir siéndolo todavía (24).
Incluso más que los Mormones, los Testigos debían su omnipresencia no a los vastos números -en 1982 afirmaban tener 2.4 millones de miembros alrededor del mundo, de los cuales 392.000 estaban en América Latina- sino al evangelismo compulsivo.  Se esperaba que cada miembro pase gran parte de su vida golpeando las puertas y distribuyendo las publicaciones de su casa editorial "Atalaya".  De acuerdo a las estadísticas celosamente mantenidas por el grupo, solo 172.859 miembros dedicaron al evangelismo un total de 384.856.662 horas únicamente en 1981.  Unas 2.000 a 3.000 horas se dedicaban para cada neófito bautizado, en contraste con la proporción mormona de unas 710 horas para cada bautismo.  Al golpear en tantas puertas -un promedio de unas 740 por cada bautismo de acuerdo a un estimado de 1976- los Testigos encontraban a personas que enfrentaban crisis y no tenían a nadie a quien acudir.  Ellos ofrecían a los afligidos un hombro para apoyarse, luego los estimulaban a identificar al "mundo" como el origen de sus problemas, y a tomar refugio en su grupo sectario.  Los críticos acusaban a los Testigos de volver a los neófitos demasiado dependientes de ellos. Sin embargo, introducían un cierto orden a sus desorganizadas vidas.
En cualquier lugar que surgían los "salones del reino" de los Testigos, atravesaban una época de dificultades con las autoridades.  Una razón era el rechazo de los testigos a aceptar transfusiones sanguíneas, basándose en una prohibición del Antiguo Testamento de comer sangre.  Pero el asunto principal era su rechazo a saludar a las banderas nacionales, a cantar himnos naciones, al votar, o a someterse a la conscripción militar porque consideraban a dichas actividades como formas de idolatría.  "Creemos que el nacionalismo es una perversión de la lealtad a Dios", me dijo un miembro.  En los Estados Unidos, esta posición condujo a decisiones judiciales ampliando el derecho a la libertad de conciencia.  En veinte y ocho países esto le significó su interdicción (1982).  A finales de los años setenta, el gobierno militar de Argentina prohibió a los Testigos realizar cultos en público, una medida que fue derogada después de un tiempo.  En 1980, Fidel Castro envió a muchos de sus miembros en las embarcaciones "Mariel" hacia la Florida.  Parecían estar creciendo más rápidamente en América Latina que en cualquier otro lugar (25).

                   Las Asambleas de Dios en el Brasil
A menudo se pensaba que los pentecostales eran independientes de la influencia misionera, y muchos lo eran.  Pero el gigante de las denominaciones pentecostales latinoamericanas eran las Asambleas de Dios, con base en Springfield, Missouri.  En 1984, los 9.9 millones de sus 12.9 millones de "miembros y adherentes" fuera de los Estados Unidos estaban en América Latina.  Aquella cifra de 9.9 millones era 2.1 millones más alta que la cifra de 1983 -un 27% de incremento- y supuestamente no incluía a los niños que todavía tenían que ser bautizados.  Con 67.375 ministerios sirviendo a 81.836 iglesias y otros 25.715 estudiantes entrenándose para el ministerio en 145 escuelas bíblicas, las Asambleas se responsabilizaban por uno de cada cuatro evangélicos en América Latina.  Más de seis millones de éstas estaban en Brasil, en donde las Asambleas decían tener más de la mitad de los protestantes del país (26).
El origen de las Asambleas en Brasil se remontaba a dos suecos quienes, en el avivamiento pentecostal de 1902 en South Bend, Indiana, recibieron una profecía de que tenían que realizar grandes obras para el Señor en un lugar llamado Pará.  En la biblioteca pública localizaron al estado brasileño que lleva este nombre, reservaron pasajes de tercera clase en un buque de carga, y llegaron a su destino sin dinero y con vestimenta de lana.  Cuando aprendieron el suficiente portugués como para predicar en una iglesia Bautista local, sus sermones la dividieron en dos, marcando el inicio de la denominación evangélica más grande en América Latina (27).  Desde 1934 hasta 1964, descubrió William Read, las Asambleas del Brasil habían crecido aproximadamente en un 23% al año.  Desde 1949 hasta 1962, casi se quintuplicaron.
Las Asambleas recibieron su primer gran empuje en el noreste, una región seca y conflictiva conocida por sus movimientos mesiánicos.  En 1964, Donald Curry encontró una congregación de las Asambleas que había descendido a través de varios mesías desde Antonio Conselheiro, el profeta de Canudos, recordado por Euclides da Cunha en su obra clásica Os Sertões y por Mario Vargas Llosa en La Guerra del Fin del Mundo.  El liderazgo carismático de la región estaba íntimamente conectado con las migraciones de los pobres, observó Curry.  Al igual que muchos brasileños que huían de las épocas difíciles en busca de trabajo, los visionarios religiosos se trasladaban a menudo de un lugar a otro.
En el caso de la antes mencionada congregación de las Asambleas de Dios, un profeta católico local que pretendía encarnar a figuras mesiánicas del pasado había reunido a inmigrantes a su alrededor en un gran asentamiento.  Un profeta más reciente había ocasionado una división que resultó en un nuevo asentamiento, el mismo que, a la larga, ingresó en las Asambleas de Dios.  En cada caso, las comunidades organizadas alrededor de figuras proféticas proveyeron jornaleros para los dueños de plantaciones y votos para los políticos.  Se convirtieron, también, en tambos para la inmigración hacia las ciudades.
De acuerdo a los investigadores, la mayoría de los pentecostales urbanos se convertían en poblados centrados alrededor de una capilla. "He transformado a los pastores de aquellas grandes iglesias [urbanas] en hombres ricos con los neófitos que les he enviado", dijo a Curry un pastor del sector rural.   "Estimo que únicamente en los últimos diez años, no menos de unas 10.000 personas se han convertido en creyentes en las pequeñas iglesias bajo mi jurisdicción y se han trasladado a otro lugar."  Como un misionero había observado en 1910, se estaba evangelizando al Brasil "no desde la costa hacia el interior, sino desde el interior hacia la costa (29)."
De esta forma, las Asambleas aprendieron a pescar en los ríos de la migración rural-urbana a lo largo del Brasil.  Después de fundar las iglesias en los pueblos, las extendían a la región circundante y cosechaban abundantemente del flujo migratorio.  La gente pobre se sentía en casa en los servicios informales y rítmicos.  Cuando iban a ciudades extrañas, las iglesias hermanas les daban un parentesco ficticio y les servían como una agencia de referencia.  Ayudados por un estricto código moral y por fervientes exhortaciones para mejorar, muchos miembros pobres y sus hijos lograron ascender en la estructura social.
Una segunda razón para el éxito de las Asambleas fue su expectativa de que cada miembro evangelizara.  En lugar de fundar instituciones que no generaban conversos, las Asambleas producían ejércitos de predicadores al aire libre, profesores y diáconos para las escuelas dominicales, quienes a su vez organizaban satélites de su inmensa "iglesia madre" en cada barrio y comunidad a su alcance.  La idea de que, inspirada por el Espíritu Santo, la gente común y corriente es capaz de liderazgo es característica de todo el auge pentecostal.  Un misionero no pentecostal me dijo:  "Teóricamente, esto ocurre en cada iglesia evangélica, pero entre los pentecostales realmente se la practica.  Se persuade a la gente común para dirigir la oración  del miércoles en la noche y, a pesar de que piensan que no pueden hacerlo, lo hacen (30)."
Una tercera razón para el éxito de las Asambleas fue la transferencia de liderazgo a los latinoamericanos (31).  No está claro si esto fue intencional o accidental, una consecuencia del rápido crecimiento que superaba a la capacidad de la misión para supervisar.  Pero sin mucho subsidio de los Estados Unidos, los pastores brasileños se vieron forzados a encontrar a suficientes creyentes como para mantenerse a sí mismos.  Eso les mantuvo alerta de las áreas más receptivas y fomentó un énfasis en el deber de los creyentes de pagar el diezmo al Señor, es decir, al pastor.  El rápido crecimiento de las Asambleas determinó una cada vez mayor dependencia en el liderazgo local, a tal punto que, para 1962, en el Brasil existían únicamente ocho parejas de misioneros norteamericanos para un millón de adherentes (32).
Sin embargo, la oficina central en Springfield y sus 328 misioneros en América Latina continuaban ejerciendo influencia.  Cuando hablé con los pastores nicaragüenses expulsados de las Asambleas por su apoyo a la revolución sandinista, éstos describieron varias solicitudes provenientes de Springfield -suspender a un pastor pro-sandinista de gira por las iglesias norteamericanas, perdonar a un líder anti-sandinista que había caído en un escándalo financiero- que fueron honradas por los líderes de la iglesia nacional.
El presupuesto latinoamericano de la misión, de 15.9 millones de dólares en 1984, para proyectos especiales como campañas y nuevas escuelas bíblicas, fue ciertamente un factor de dependencia (33).  Otro fue la reverencia con la que muchos pastores de las Asambleas consideraban a sus mentores norteamericanos, ya que una virtud de la que no podían hacer alarde las Asambleas era la democracia.  La organización era autoritaria, la personificación del patriarcado, en el cual las congregaciones locales dependían de las iglesias madres para toda instrucción (34).  Aún después de que se les concedió la independencia a las iglesias nacionales, la cadena de autoridad todavía se remontaba a Springfield.  También lo hacían los resentimientos ocultos por el nivel de vida superior de los misioneros, su imposición de reglas, y sus intervenciones políticas.
Una persona podría tomar una decisión individual de unirse a las Asambleas, observó Judith Hoffnagel en Pernambuco, Brasil, pero para permanecer en el grupo se necesitaba una total sumisión a la autoridad.  En una institución de mentalidad legalista como ésta, los chismes eran una forma efectiva de control social, especialmente cuando llegaba a las autoridades de la iglesia y éstas llamaban a los miembros para rendir cuentas (35).  Como Emilio Willems lo señaló, la denominación podría enfatizar "la primacía de los laicos" como una reacción a la tradición católica, pero sus pastores también tendían a imitar a la tradición católica, al asumir la actitud de obispos.
El pastor presidente de una "iglesia madre" era una figura imponente, incluso el objeto de veneración debido a su autoridad carismática.  "Es impresionante observar la preocupación y la reverencia que la gente demuestra al pastor", escribió un observador.  "Hacen todo por él.  Aparte de la ayuda financiera, los miembros de la iglesia le traen carne, fruta y vegetales.  Su mesa es generalmente abundante.  Este entretiene a sus invitados pródigamente y nunca niega ayuda a un miembro en necesidad.  Pero se debe enfatizar que un pastor controla todo, tanto las finanzas como todas las demás actividades.  Nada se realiza sin su consentimiento (36)."
Un pastor como tal descendía, claramente, de la figura de un patrón en un modo de producción tributario.  Era  un personaje político así como religioso, concebido como el padre de su gente, a quien debían sus excedentes por orden divina, pero quien generosamente daría de sus reservas en época de necesidad (37).  En iglesias como ésta, la incertidumbre y el sufrimiento del desarrollo capitalista para el pobre, parecía generar no una protesta en contra del status quo, sino una forma renovada de la organización social tradicional (38).
Las Asambleas no estaban libres de rivalidades internas.  Los pastores presidentes de las diferentes iglesias madres con frecuencia competían por el territorio periférico estableciendo congregaciones satélites una al lado de la otra.  En una calle del Brasil, un oficial de las Asambleas me dijo, tres satélites de diferentes iglesias madres estaban compitiendo entre sí con altavoces (39).  Debido a que los pastores presidentes designaban a sus sub-pastores y sucesores, la única forma de descentralizar una iglesia o de cambiar su liderazgo podía ser a través de la rebellión (40).
No pasó mucho tiempo hasta que los políticos se dieran cuenta de que los pastores presidentes podían realizar milagros de naturaleza temporal, de la misma forma que el patrón tradicional o hacendado.  Como el amo y señor de una comunidad cerrada, el pastor presidente se convertía en el intermediario en la economía política del cacicazgo o patronazgo (41).  Este fue el origen de la famosa dualidad en las actitudes políticas de las Asambleas, frecuentemente interpretadas como hipócritas.  Por un lado, como predicadores de la separación del mundo, los líderes decían no tener interés en la política.  Por otro lado, como pastores de grandes rebaños, exigían a sus seguidores obediencia al gobierno por ser éste ordenado por Dios, desalentaban la disensión política, y generalmente se comportaban como baluartes del status quo.
Así, en 1974 Hoffnagel descubrió que al noreste del Brasil los líderes de las Asambleas estaban empujando a sus miembros a votar por los candidatos de una dictadura militar.  Para asegurar un voto en bloque, el partido gobernante tenía cuidado en escoger a algunos candidatos de entre las Asambleas, cada uno sujeto a la aprobación del pastor.  Al igual que otros pastores evangélicos "apolíticos" en América Latina, los líderes de las Asambleas se estaban uniendo a los aparatos políticos para obtener permisos de construcción y de manifestaciones, mejoras barriales, y empleos gubernamentales para sus miembros.

          El Pentecostalismo como un choque de poder
Para una izquierda acostumbrada a tratar con fabricaciones baratas de dictaduras, era difícil contrarrestar la influencia de ideólogos anticomunistas imbuidos con carisma, hombres que decían estar llenos del Espíritu Santo y que convencían a multitudes de que podían realizar milagros.  El caso más conocido de apoyo pentecostal a una dictadura de derecha ocurrió en Chile, en donde los pentecostales conformaban más de cuatro quintos de la población evangélica (43).  Algunos años antes, en 1960, Emilio Willems encontró que los pentecostales chilenos se mantenían alejados de la política a menos que los líderes de las sectas les exhortaran a involucrarse, tal vez en nombre de defender la libertad religiosa (44).  Pero bajo la presidencia de Salvador Allende (1970-1973), las iglesias se dividieron por el intento del régimen para instituir el socialismo.  Numerosos pentecostales respondieron a sus intereses de clase y apoyaron al programa revolucionario. Sin embargo, los pastores temían que sus seguidores estén siendo seducidos a dejar la iglesia (45).
Este fue el contexto en el que se dijo que los líderes evangélicos habían organizado reuniones secretas para orar por la liberación divina.  Estos aclamaron como un acto de Dios el golpe militar de septiembre de 1973, el cual llevó al asesinato de Allende y de miles de sus colaboradores. "El pronunciamiento de nuestras Fuerzas Armadas en el proceso histórico de nuestro país", declararon un año más tarde los líderes de treinta y dos principales denominaciones pentecostales, "fue la respuesta de Dios a las oraciones de todos los creyentes que reconocían que el Marxismo era la expresión del poder satánico de la oscuridad... Nosotros, los evangélicos... reconocemos como la máxima autoridad de nuestro país a la junta militar, la misma que, en respuesta a nuestras oraciones, nos liberó del marxismo (46)."
En agradecimiento al apoyo pentecostal, el nuevo dictador, General Augusto Pinochet, se convirtió en patrocinador de la denominación protestante más grande del país, la Iglesia Pentecostal Metodista (47).  Un milagro reportado por la iglesia bajo el régimen de Pinochet fue oral en naturaleza.  Debido a que los pentecostales Metodistas eran pobres y no podían cubrir el cuidado dental, un profesor de la Escuela Fuller de Misión Mundial explicó:  " rezan y reciben nuevas calzas en sus bocas.  Las calzas parecen crecer durante la noche o durante un período de tiempo, pero aparecen, y no son colocadas por ningún dentista.  Generalmente, ésta es la primera cosa que se enseña a los visitantes extranjeros, un grupo de jóvenes desfilando con sus bocas abiertas (48)."
Sea cual sea su opinión sobre los milagros -informes similares emanaron de las campañas de Jorge Raschke de las Asambleas de Dios en El Salvador (49)- éstos nos deben recordar la tremenda demanda de ayuda mágica para la aflicción.  Frecuentemente, los espíritus del mal son los términos con los que la gente pobre y la no tan pobre comprende sus dificultades.  Esto explica por qué al trastorno social causado por el desarrollo capitalista se le puede atribuir la multiplicación de espíritus del mal, y por qué la marcha del "progreso" durante los últimos siglos ha incrementado la demanda de exorcismo.  En cuanto al pentecostalismo, ésta es la principal postura del cristianismo para vencer o, como dicen los saneadores por la fe, para "increpar" a las nubes de demonios que están infestando al planeta.
La erupción del fenómeno pentecostal en muchas culturas ha llevado a los estudiosos a proponer un "complejo pentecostal", el cual es altamente adaptable a las circunstancias locales (50).  En América Latina, los movimientos pentecostales obviamente canalizan la religiosidad popular del catolicismo popular.  Como lo señala Karl Wilhelm Westmeier en un estudio sobre las iglesias de Bogotá, Colombia, el pentecostalismo expresa las tradiciones populares de la intoxicación santa, la unidad mística con lo divino y la curación milagrosa, que hasta recientemente se consideraban como católicas.  Westmeier escribe que, para los pobres en un medio riguroso como el de Bogotá, el éxtasis generado por los ritos pentecostales "funde el ... mundo de las realidades cambiantes y de la desenfrenada incertidumbre en un todo cohesivo, experimentado como la certidumbre absoluta (51)."
A lo largo de América Latina, en lugar de rezar a la Virgen o acudir a un curandero, los pentecostales oran por la salvación del Espíritu Santo.  En México, un país de fuerte herencia indígena, muchos pastores rurales son ex-shamanes quienes, en efecto continúan vaticinando y curando bajo la nueva religión, como una fuente más efectiva de poder y de legitimación (52).  De acuerdo a Frederick Conway, el saneamiento pentecostal en Haití tiende a validar la creencia en el "vudú" y representa "una innovación dentro del sistema tradicional de creencia en lugar de ser una reestructuración de la misma (53)."
Desde un punto de vista ortodoxo, la curación por la fe y la profecía son ambiguas y riesgosas.  Estos fenómenos son tan comunes en otras tradiciones que no son necesariamente cristianos.  Aún si los informes de milagros son verdaderos, ¿son estos el trabajo del Señor o del demonio, son demostraciones de poder cristiano o de brujería?  Sea como fuere, cuando los neófitos interpretan al cristianismo como una forma superior de magia, están llevando su creencia tradicional en la magia hacia la nueva religión.  Aquello significa que pueden ser llevados por el siguiente obrador de milagros que pase por la calle, aunque éste sea un pagano a rabiar.
Estas eran las clases de preguntas que los misioneros escépticos realizaban sobre "signos y milagros", un sector del movimiento de iglecrecimiento que enfatizaba la importancia del armamento pentecostal para el "choque de poder".  El choque de poder es una crisis, tal como la confrontación entre un misionero y un shamán frente a un paciente al borde de la muerte, en la que el cristiano trata de probar que su religión es más fuerte que la tradicional.  En ciertas oportunidades, esto no es tan difícil, especialmente cuando el crisitanismo está acompañado por el poder de la palabra impresa, las armas o los antibióticos.  Pero cuando la nueva religión no logra solucionar los problemas básicos y más bien provoca nuevos, entonces es fácil desacreditarla.  En la Escuela Fuller de Misión Mundial, la reacción contra "signos y milagros" llegó hasta tal punto que la escuela descontinuó su curso sobre el tema (54).
Incluso en el Brasil, en donde el pentecostalismo parecía tener tanto éxito, existían dudas sobre si estaba a la altura de su tarea (55).  A pesar del rápido crecimiento de los pentecostales brasileños, para la mayoría de los 10 a 13 millones de protestantes del país, formas de espiritismo como la religión Umbanda habían crecido mucho más rápido y estaban absorbiendo a un número mayor de brasileños (56).
De acuerdo a Gary Howe, las transacciones típicas de Umbando, como los contratos ad hoc con el poder mágico, reflejan la clase de lazos que mantienen unida a la sociedad brasileña, el favor personal o "arreglo" que el patrón concede a su cliente dependiente.  En contraste, el protestantismo trata de internalizar la responsabilidad personal, de establecer reglas éticas universales y de centralizar el poder espiritual en una sola divinidad, en una forma que asume el estado burocrático racional.  Si ese estado burocrático racional es realmente una ficción en la realidad de patronazgo de la sociedad brasileña, afirma Howe, entonces tal vez el pentecostalismo es una vanguardia marginal y aislada.
A juzgar por los estudios que identifican a los neófitos del pentecostalismo como a los desconectados y sin raíces, éste estaba conformado por aquellos cuyas redes familiares se habían desintegrado y que, por consiguiente, habían perdido gran parte de la infraestructura social necesaria para sobrevivir en el saturante clientelismo de la vida brasileña.  A pesar de que las iglesias pentecostales podían dar a sus miembros una nueva comunidad, ésta era, posiblemente, una comunidad alejada de la sociedad brasileña (57).  Cuando los expertos de iglecrecimiento alababan a la curación por la fe como su puerta abierta al Brasil, ésta era, tal vez, la única forma de impedir que se cierre la puerta.

       El Pentecostalismo como Conformidad y Protesta
Los sueños de los pentecostales para un nuevo reino y una nueva tierra con frecuencia parecían contribuir a preservar el antiguo.  En un estudio realizado en 1966, sobre dos barrios pobres en la capital de Guatemala, Bryan Roberts encontró que los pentecostales y otros evangélicos habían llegado en busca de un refugio de las condiciones duras en las áreas rurales.  Ellos explicaban sus muchos infortunios en términos de la sucesión de desastres apocalípticos a través de los cuales estaba pasando el mundo.  Mientras tanto, trataban de mejorar su situación con cierto éxito.  El abandonar los vicios y mantener una estrecha vida congregacional proporcionó a los protestantes una mayor seguridad económica y estabilidad familiar que muchos de sus vecinos católicos.  Sin embargo, debido a que las actividades eclesiásticas consumían del15 a 20% de sus ingresos, no parecían estar en mejor situación económica que los católicos.  Aquellos protestantes que progresaban parecían hacerlo a través de contactos con no-evangélicos.  Mientras más prósperos eran, tendían a ser menos activos en la iglesia, como si no desearan pagar el diezmo sobre sus nuevas ganancias.
Los evangélicos de estos barrios pobres condenaban más abiertamente el orden social guatemalteco que los católicos, pero no querían rebelarse en su contra.  Un converso narró su lucha de toda la vida contra soldados y terratenientes.  Pero también daba gracias a Dios por ayudarlo a darse cuenta de que el sufrimiento en este mundo estaban fuera del caso. No había razón para perder la vida inútilmente tratando de cambiar al gobierno.  La mayoría de los protestantes en los dos barrios se rehusaban, incluso, a unirse a asociaciones barriales.  Despreciaban las invitaciones católicas para unirse a los comités, e incluso se comprometían en sabotajes activos, esparciendo rumores en su contra y votando por los partidos políticos que se oponían a las asociaciones.  Por consiguiente, los pentecostales de los dos barrios estaban sirviendo como "grupos bloqueadores" en contra de los esfuerzos para mejorar la vida de los pobres (58).
No sería justo acusar a todos los pentecostales de este comportamiento.  Aún las iglesias de las que habla Roberts pueden haber cambiado desde entonces.  Pero la combinación de reconocer la opresión, y aún así rehusarse a organizarse en su contra, se ha reportado lo suficiente como para sugerir un patrón.  En un estudio de pentecostales norteamericanos, Vision of the Disinherited (Visión de los Desheredados), Robert Mapes Anderson atribuye su "curiosa mezcla de impulsos revolucionarios y conservadores" a un conflicto fundamental entre rebelión y sumisión en la actitud de las clases populares hacia la sociedad capitalista.  De acuerdo a Anderson, los pentecostales norteamericanos reprimían sentimientos de rebelión hacia sus patrones y hacia el estado, frente a los cuales se sentían algo así como desvalidos, y trasladaban esta hostilidad hacia la esfera religiosa, desde la cual atacaban a iglesias establecidas, a otros miembros de su propia clase, y entre sí.  El pentecostalismo podría haber ayudado a los campesinos norteamericanos a adaptarse a ambientes más urbanos, escribe Anderson.  Pero también transformaba sus esperanzas milenialistas por un mundo mejor en éxtasis, escapismo, y conformidad política, convirtiéndolos en un proletariado modelo (59).
Aún así, este desenlace estaba asociado con un considerable movimiento de pentecostales norteamericanos hacia la clase media:  por los menos, su escapismo era recompensado con progreso.  ¿Podrían ser recompensados de la misma manera los evangélicos de América Latina?  En las épocas prósperas, parecía que sí.  Pero la crisis financiera de los años ochenta empobreció a la mayoría de la población y debilitó a la nueva clase media. Tampoco existían posibilidades de que la situación mejore en el futuro.  El capitalismo en América Latina simplemente no funcionaba lo suficientemente bien como para entregar las cosas de este mundo a grandes cantidades de cristianos fundamentalistas.  Incluso durante la década de 1970, años de menos desesperación, Cornelia Butler Flora encontró que la capacidad de los pentecostales colombianos para acumular capital era muy poca.  Su falta de movilidad vertical significaba que continuaban identificándose con las clases populares. De vez en cuando, se unían a las campañas populistas que hablaban en favor sus intereses (60).
En un caso mexicano, Carlos Garma Navarro ha descrito cómo los pentecostales indígenas desafiaron a una élite local por el control del gobierno del pueblo.  El municipio de Ixtepec, Puebla, compuesto en gran parte por indígenas totonacos, estaba dominado por mestizos que poseían la mayor parte de la tierra y que quitaban a los indígenas su cosecha de café a precios bajos.  El protestantismo había surgido junto con el cultivo de café, atrayendo a los campesinos más acomodados que estaban desviando sus ganancias de la religión comunitaria hacia la acumulación personal.  Al igual que en muchos otros lugares, los traductores bíblicos del Instituto Lingüistico de Verano ayudaron a diseminar la nueva religión.  Los creyentes resultantes se encontraban profundamente divididos, con pastores compitiendo implacablemente por neófitos.   Mientras tanto, nuevas iglesias pentecostales surgían de la confusión.  A medida que las iglesias se dividían una y otra vez, los líderes afirmaban que los cristianos verdaderos permanecían lejos de la política.
Esta podría parecer una base poco prometedorra para la movilización política.  Sin embargo, los pentecostales de cierta iglesia se unieron con los católicos para organizar un comité político, una asociación de productores de café y un almacén cooperativo.  Escudándose en la aprobación de sus compañeros totonacos, la coalición se atrevió a participar en la elección municipal de 1983.  Dirigidos por un pastor pentecostal joven y capaz, que había trabajado en una fábrica de Volkswagen en la capital del estado, el grupo reformista se ofreció al partido oficial que gana la mayoría de las elecciones en México, el Partido Revolucionario Institucional.  No obstante, éste decidió continuar apoyando a los mestizos acomodados.  Por lo tanto, el predicador pentecostal apeló a sus amigos de la fábrica de Volkswagen, cuyos líderes sindicales lo pusieron en contacto con su propio partido político.
Pronto, los pentecostales y sus aliados católicos llevaban el nombre de Partido Socialista Unido de México.  El miembro más grande de esta coalición política era el antiguo partido comunista:  al igual que el resto de la izquierda mexicana, sus representantes acostumbraban a denunciar la penetración de sectas norteamericanas.  Ninguna de las dos partes de esta nueva alianza parece haber sabido mucho sobre la otra.  Pero cuando el partido oficial ganó por un estrecho y sospechoso margen, el grupo reformista ocupó la municipalidad  y, apoyados por la mayoría totonac, permaneció allí desafiando a la autoridad mestiza durante meses.
Otro ejemplo del activismo evangélico en Ixtepec fue el enfrentamiento con los brujos.  En la comunidad satélite de San Martín, un aliado totonac de la élite mestiza no era solamente el presidente de la población y el único dueño de un almacén: también era temido como un brujo.  Afortunadamente, los protestantes tenían su propia fuente de protección espiritual, la misma que les permitía enfrentarse con la hechicería del presidente y convencer a los católicos de que ésta era inefectiva.  Los protestantes tamibén eran lo suficientemente sofisticados como para llevar los abusos del presidente-brujo directamente hacia las autoridades estatales, quienes lo forzaron a dejar su cargo.
¿Cómo llegaron los evangélicos a dirigir estas luchas?  De acuerdo a Garma, sus pastores tenían una figura mucho más independiente en relación con el mundo exterior que los líderes católicos tradicionales, quienes tendían a ser muy dependientes de los mestizos.  Al establecer los lazos con las denominaciones fuera del pueblo, los pastores aprendieron cómo encontrar aliados políticos fuera de la comunidad.  A pesar del sectarismo del protestantismo evangélico, éste también podía ser una escuela para líderes populares.  Un pastor que había logrado retener a seguidores, a pesar de las ofertas e imprecaciones de otros hombres de Dios, era capaz de mayores responsabilidades (61).

                       La Evangelización a Fondo
Debido al crecimiento del pentecostalismo, los misioneros protestantes empezaron a darse cuenta de que estaban siendo dejados atrás por el Protestantismo.  En la década de 1960 -la era de la revolución cubana, de la Alianza para el Progreso de John F. Kennedy y del Concilio Vaticano Segundo, de movimientos guerrilleros y de contrainsurgencia, de reforma agraria y de migración masiva hacia las ciudades- la misión evangélica norteamericana hacia América Latina parecía un espectáculo de segunda categoría frente a los grandes cambios que estaban arrasando la región.  El primer gran estudio de la Escuela Fuller de Misión Mundial, Avance Evangélico en la América Latina (1969) confirmaba esta sospecha (62).
Los investigadores de Fuller descubrieron que, después de tres cuartos de siglo de servicio en el Ecuador, habían únicamente treinta y cuatro protestantes para cada misioneros en el país.  Después de medio siglo en Nicaragua, la iglesia de la Misión Centroamericana alcanzó hasta setecientas almas.  Luego empezó a decaer (63).  El equipo escuchó muchas historias como la de Cochabamba, Bolivia, en donde la Misión Evangélica Andina, después de cuidadosas preparaciones, se las arregló para atraer a mil personas a un avivamiento.  Pocas semanas después, un saneador por la fe pentecostal atrajo a cinco veces más ese número de gente (64).  Las iglesias no-pentecostales, de acuerdo a un cálculo del equipo Fuller, contabilizaban un 90% de los misioneros protestates en América Latina, pero únicamente un 37% de los conversos.  El otro 10% de la fuerza misionera, los pentecostales, contabilizaban un 63% de los fieles.  El peor desempeño correspondía a las misiones de fe, la columna vertebral del esfuerzo misionero fundamentalista:  su 32.4% de la fuerza misionera protestante en América Latina contaba con solo el 1.5% de los miembros de la iglesia (65).
El equipo de iglecrecimiento de Fuller urgía a realizar cambios radicales e implacables en el trabajo misionero (66).  Obviamente, las misiones de fe tenían algo que aprender de los pentecostales.  La Misión Latinoamericana (LAM), un grupo que se especializó en servicios de apoyo para otras agencias e iglesias, tomó la iniciativa.  Fundada por una pareja británica, Harry y Susan Strachan, LAM ha estado siempre en la vanguardia del evangelismo.  Durante las décadas de 1920 y 1930, organizó las primeras campañas pandenominacionales.  En la década de 1950, incorporó a los latinoamericanos en igualdad de condiciones que los norteamericanos.  Para los sesentas,  se adelantó a las otras misiones al civilizar las relaciones con la Iglesia Católica.
La campaña de LAM para imitar los métodos pentecostales se remonta a la cruzada de 1958 de Billy Graham en Barbados.  Se dice que la cuarta parte de la isla había tomado una decisión a favor de Cristo.  Pero el impacto en términos de asistencia a la iglesia fue mínimo, mientras que los bares y cárceles se mantenían tan llenos como siempre.  Lo mismo sucedía en todo lado, descubrió LAM (67).  La alegría de sus campañas evangelísticas atrajo a personas que, en su mayor parte, estaban ya asistiendo a una iglesia.  Les acostumbró a los grandes espectáculos.  No obstante, cuando partía el evangelista famoso importado para la ocasión, su entusiasmo se evaporaba, y se aburrían de la vida ordinaria de la iglesia.  Pocos de los nuevos adeptos que  firmaban las tarjetas de decisión se unían en realidad a una iglesia.
¿Cómo podrían los misioneros transformar las emociones generadas por el evangelismo masivo en crecimiento institucional?  Para contestar esta pregunta, el hijo y sucesor de los fundadores de LAM, Kenneth Strachan, analizó por qué los pentecostales, los Testigos de Jehová, y los comunistas tenían más éxito que las misiones de fe. La razón era que éstos movilizaban a todos sus miembros para atraer a nuevas personas hacia el movimiento, concluyó Strachan.  En lugar de confiar en pocos pastores y en predicadores famosos, hacían de cada miembro un evangelista.
Esta era la idea detrás de la nueva e influyente estrategia de la Misión Latinoamericana, el  Evangelismo a Fondo.  A lo largo de los años sesenta, en un país tras otro, LAM unió a las misiones y a las iglesias en campañas de un año de duración.  El primer paso era entrenar a los miembros de cada congregación en el evangelismo personal.  Luego se los organizaba en células de oración y se los enviaba a evangelizar a poblaciones enteras,  de persona a persona.  La campaña culminaba con desfiles por las calles, con manifestaciones dirigidas por evangelistas famosos e intercambios de respetuo mutuo con el presidente de la república.
Lo que LAM llamó "movilización total" tenía una dimensión política -el deseo de competir con la izquierda.  Al reconocer el origen social del desasosiego revolucionario, la misión puso sus esperanzas en las reformas de la Alianza para el Progreso norteamericana (68).  El miedo al comunismo fue también una razón para que LAM adoptara una actitud más conciliadora hacia la Iglesia Católica (69).  La hostilidad por parte de las autoridades católicas había llevado a los evangélicos a congraciarse con los gobiernos para asegurarse el apoyo oficial.  Ahora, la preocupación por la agitación revolucionaria reforzó esta costumbre.
La actitud que los evangélicos tomaron hacia los regímenes autoritarios fue ilustrada por una de las primeras campañas de Evangelismo a Fondo, en Guatemala en 1962.  Las manifestaciones finales en la capital fueron inauguradas por el Presidente de la República, el honorable Miguel Ydígoras.  Pero en el último día de la campaña, la fuerza aérea se rebeló en contra de su gobierno corrupto y represivo.  Incluso antes de que terminara la lucha en la capital, para demostrar el poder de su fe, los organizadores de la campaña decidieron continuar con la marcha que habían planificado.  Cuando la marcha finalizó dentro de un estadio, el triunfante Ydígoras ingresó a la manifestación en una procesión de vehículos, de acuerdo a Christianity Today,  con el cañón de su ametralladora todavía caliente.  La multitud lo aclamó, y los líderes evangélicos dieron gracias por su victoria (70).
Como Rubem César Fernandes y Enrique Domínguez lo han señalado, el método de LAM tuvo resultados paradójicos.  Por un lado, la misión alienó a los fundamentalistas con su marco de referencia sociológico, su discurso sobre la necesidad de enfrentar las necesidades sociales, y la tolerancia a opiniones diferentes.  Por el otro, LAM estaba consciente de la necesidad de decolonizar el trabajo misionero.  Al incorporar a los latinoamericanos al programa en igualdad de condiciones que los norteamericanos, internalizó las tensiones entre los dos en una nueva forma creativa (71).
No obstante, otro resultado fue la insatisfacción con la cuantificación superficial de las campañas de Evangelismo a Fondo.  ¿Estaban en realidad produciendo más neófitos?  A pesar de toda la fanfarronería sobre una nueva estrategia, las quince mil decisiones por Cristo en la campaña de 1965-1966 en el Perú no produjo ningún aumento en las cifras de membrecía de la iglesia.  El programa también fracasó en descentralizar y fortalecer la vida congregacional.  En lugar de que cada miembro se convierta en un testigo activo del evangelio, las congregaciones tendían a regresar al antiguo modelo del pastor todopoderoso y del seglar pasivo.
Por consiguiente, en 1971, LAM abandonó las campañas nacionales, resolviendo trabajar localmente desde las bases (72).  Ese mismo año, la misión descentralizó su estructura y cambió su nombre por el de Comunidad Latinoamericana de Ministerios Evangélicos (CLAME).  Los miembros fueron a trabajar para varios institutos y programas que estaban bajo la dirección de latinoamericanos y cuyas agendas empezaron a diferir.  De esta manera, como lo veremos posteriormente, las campañas de Evangelismo a Fondo condujeron, a la larga, hacia críticas agudas al liderazgo evangélico.
En una escala más amplia, sin embargo, el Evangelismo a Fondo reforzó una mentalidad cerrada que se ocupaba solo del crecimiento.  Para unir a los evangélicos en campañas nacionales, explica Enrique Domínguez, la Misión Latinoamericana afirmó que el sectarismo estaba obstaculizando a la tarea más importante, el evangelismo.  Al imitar a las iglesias pentecostales  y al invitarlas a unirse a las alianzas evangélicas, la LAM les ayudó a establecer su legitimidad.  Como resultado, a pesar de que LAM abandonó el anticomunismo estridente, sus campañas amplificaron las visiones apocalípticas de los líderes pentecostales.  Más aún, debido a que los pentecostales estaban en mejor posición para incorporar a los neófitos generados por Evangelismo a Fondo, continuaron aumentando su primacía sobre otras iglesias.  Ahora, los evangelistas no-pentecostales sentían aún más presión por competir con ellos que anteriormente.  Por consiguiente, aún a medida que la Misión Latinoamericana se volvía más sensible frente a los temas sociales, muchos líderes evangélicos limitaron su interés al crecimiento numérico.  Esencialmente, el Evangelismo a Fondo reforzó la idea de que la única misión de la iglesia era lograr el máximo número de neófitos (73).

                   El Billy Graham de América Latina
Por temor a otra Cuba, muchos evangélicos dieron la bienvenida a las dictaduras de la derecha que, durante las décadas de 1960 y 1970, tomaron gran parte de América Latina.  A pesar de que algunos protestantes se unieron a los católicos para denunciar las violaciones a los derechos humanos, muchos otros defendieron a los gobiernos militares.  Los consideraban un mal menor, algo necesario para proteger la libertad de la iglesia.  Cuando las jerarquías católicas se rehusaron a bendecir a las dictaduras militares, los evangélicos prominentes estuvieron listos para proporcionarles su propia marca de legitimidad.  A cambio, los gobiernos autoritarios les dieron plena libertad para diseminar su version del evangelio, algunas veces con acceso libre a la radio y la televisión.
 El evangelista latinoamericano más conocido cobró atención en esta forma, durante los años setenta, a través de intensas campañas de comunicación llevadas a cabo con la ayuda oficial.  Luis Palau (1934- ) provenía de una familia empobrecida de la burguesía provincial de Argentina, en donde cobró la atención de los Ministerios O.C.  Como parte de su esfuerzo por entrenar a líderes latinoamericanos, O.C. lo llevó hacia los Estados Unidos, un país que le gustó tanto que se casó allí y adquirió su ciudadanía (74).  Sin embargo, para Cruzadas de Ultramar, Palau regresó a América Latina para dedicarse al Evangelismo a Fondo, captando la atención pública en manifestaciones y a través de los medios de comunicación, mientras que las iglesias movilizaban a sus miembros para ir de puerta en puerta.
Un admirador de Billy Graham, Palau imitó sus métodos y tuvo el éxito suficiente como para independizarse en 1978.  Siendo la personalidad evangélica más atractiva disponible, dio un enfoque latino al último estilo norteamericano, el evangelismo orientado hacia el mercado.  Sus reuniones fueron diseñadas, sobre todo, para la televisión.  En una cruzada en 1982 en Guatemala, por ejemplo, la audiencia llenó únicamente parte del estadio.  Por consiguiente, los organizadores sentaron a la multitud detrás del evangelista, para dar a las cámaras en el campo de juego la impresión de una casa llena.  Cuando Palau agitaba la Biblia sobre su cabeza, lo hacía hacia los lentes de la cámara y no hacia el público presente.
Al igual que otros evangelistas, Palau dijo que quería evitar la política.  Pero aquello no impidió que hiciera amistad con las autoridades, tal vez debido a que el gobierno mexicano canceló una de sus primeras cruzadas (75).  Al igual que Billy Graham hizo hincapié en testificar su fe ante los presidentes -Alfonso López Michelsen en Colombia, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos Montt en Guatemala, Fernando Belaúnde en Perú- con la esperanza, entre otras cosas, de recibir espacio gratuito en los medios de comunicación oficiales.  Cuando tenía éxito, Palau visitaba al presidente, dirigía un desayuno de oración para él, transmitía su programa y sus asambleas a través de cadenas oficiales, y pedía a la nación que se arrepintiera.  Debido a su estilo aparentemente no sectario, las autoridades católicas generalmente no le ponían obstáculos.  Parece que no sabían que su objetivo era "ver a tres repúblicas latinoamericanas convertirse en predominantemente evangélicas durante su vida (76)."
Los peligros  de intercambiar bendiciones por espacio en las cadenas oficiales se manifestó en Bolivia.  Allí, el bien conectado Instituto Lingüistico de Verano lo presentó a dos dictadores militares, Hugo Banzer (1971-1978) y Juan Pereda Asbun (1978).  Realizó desayunos en los que oró por ellos, y a través de la radio y la televisión del gobierno, exhortó a los bolivianos a obedecer a las autoridades, ya que éstas habían sido ordenadas por Dios.  Bajo un tercer dictador, Luis García Meza (1980-1981), el llamado de Palau para un "nuevo énfasis en la moralidad" fue auspiciado por un régimen que no solo era muy violento, sino que además se dedicaba al tráfico de la cocaína (77).  Alrededor de esta época, a pesar de la promesa de la administración de García Meza por realizar un examen bíblico nacional, el modus operandi del evangelista causaba desasosiego entre algunos de sus hermanos.
Palau fue sensible frente a tales críticas, lo que hizo más difícil financiar el costoso tiempo de transmisión.  Debido a que le disgustaba solicitar dinero a su audiencia como lo hacían los saneadores por la fe, se dirigió hacia las fundaciones evangélicas, como la Asociación Evangelística de Billy Graham, así como a los líderes cristianos de empresas en Estados Unidos.  Con sólo 1.88 millones de dolares de rédito en 1983, 2.56 millones en 1984, y una frustrante caída a 2.48 millones en 1985,  su organización también dependía del apoyo de las iglesias latinoamericanas.
No obstante, los líderes latinoamericanos comenzaron a evitar los compromisos necesarios.  Su campaña Continente 1985, con base en Puerto Rico, se desinfló cuando los evangélicos locales dijeron que necesitaban más tiempo para prepararse.  Debido a la falta de compromiso en Puerto Rico, un espectáculo televisado tuvo que ser cancelado, y una transmisión vía satélite fue reemplazada por un video (79). Aún antes de este fracaso, Palau parecía haber sido eclipsado por otros evangelistas.  Aparte del impedimento de no ser pentecostal, sus finanzas eran muy inferiores a las de una figura como Jimmy Swaggart, que utilizaba películas de sus cruzadas latinoamericanas para cosechar donaciones de los televidentes norteamericanos, parte de las cuales se invertía en las nuevas cruzadas.
Para apelar a los donantes norteamericanos, algunas veces Palau utilizaba el miedo al desorden social y al anti-americanismo y la necesidad de salvar a los perdidos.  Parecía disfrutar de los ataques de los marxistas, como si éstos le ayudaran a validar su mensaje y a atraer a la multitud.  Contaba las historias acostumbradas de los evangelistas, de cómo su mensaje había triunfado sobre el comunismo, convirtiendo a una guerrilla enviada para asesinarlo e impidiendo una revolución en el Ecuador. La única ideología que podía detener al marxismo leninismo, afirmaba, era el cristianismo evangélico (80).
Sin embargo, Palau no era un campeón de la derecha religiosa, al menos no en el sentido norteamericano.  Durante una convención de la Asociación Nacional de Evangelistas (NAE) en 1986, Palau sirvió como vocero para los moderados que se habían puesto en contra de la patriotería de los Difusores Religiosos Nacionales de la NAE (81).  Una razón fue que la belicosidad de los derechistas norteamericanos provocaba denuncias en su contra.  Cuando llegó para una cruzada, no le gustó ser recibido con periódicos acusándolo de ser un "predicador de Reagan".  A pesar de que protestó contra tales calificativos, las reacciones latinoamericans a la propaganda de las derecha religiosa lo estaban colocando a la defensiva (82).
En los mensajes de sus campañas, Palau se alejaba de la política, centrándose más bien en asuntos de moral personal como la drogadicción y la irresponsabilidad paterna.  Durante Semana Santa, un tiempo para el arrepentieminto en América Latina, intentó aprovecharse de cualquier sentimiento de culpabilidad que los católicos podían haber adquirido durante el anterior libertinaje de Carnaval (83).  Para llevar a una persona hacia Dios,  explicó Palau, era necesario provocar una crisis en su vida espiritual (84).  Su discurso se centraba en cómo cambiar una vida desordenada y pecaminosa y cómo mantener la unidad familiar.  Pero también se valía del sentido de crisis en América Latina para proclamar una nota apocalíptica, como si la historia fuera una competencia entre el caos inminente y la oportunidad de redención a través de la fe religiosa.  Palau apelaba a la búsqueda de orden durante una época de  rápido cambio, y prometía que la solución a los problemas personales también sería la solución para los de América Latina.  Decía que si el suficiente número de personas llevaba sus vidas por el camino recto, América Latina podría ver un nuevo día.

                              Sembrando Iglesias
Detrás de los evangelistas como Luis Palau, cuya llegada era anunciada con afiches y propagandas, y que ocupaba temporalmente la atención pública antes de desaparecer hacia el siguiente compromiso, se encontraban numerosos avances en estrategia evangélica.  Para los años setenta, era obvio que las llamadas a los perdidos y la colección de decisiones a favor de Cristo no eran suficientes.  Miles de congregaciones tenían que ser construidas, lo que significaba una organización sistemática, implacable en las bases.  Debido a que únicamente legiones de latinoamericanos podían cubrir el territorio, muchos misioneros norteamericanos se retiraron de sus puestos de campo para convertirse en investigadores y planificadores.
El nuevo papel de los misioneros norteamericanos estaba ejemplificado por los Ministerios O.C., a través de su Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) en Brasil, Colombia, México, Guatemala y Argentina.  Desde su origen en el Lejano Oriente a principios de los años cincuenta, O.C. se especializó en ayudar a otras agencias e iglesias a desarrollar el liderazgo nacional.  Tres décadas más tarde, promocionó el reclutamiento de misioneros del Tercer Mundo, con la esperanza de incrementar el financiamiento norteamericano (85).  O. C. también era el canal principal para la ideología de iglecrecimiento en América Latina.  Con un ingreso de 5.1 millones de dólares en 1985, su fuerte era el de unir a otras agencias e iglesias en programas de crecimiento a nivel nacional.  En efecto, estaba adoptando la función que la Misión Latinoamericana había dejado vacante cuando esta última abandonó las campañas de Evangelismo a Fondo.  El método de O.C. era unir a los líderes evangélicos de un país, estimularlos para que comparen sus tasas de crecimiento, y calcular el año en el que se convertirían en la mayoría del país - si las iglesias de crecimiento más lento lograban igualar a las de más rápido crecimiento (86).
Para llegar a sus cifras, los expertos del iglecrecimiento sumaban, primero, los miembros reportados por todas las denominaciones en un país.  Luego multiplicaban dicha cifra por otro número, para dar razón de los niños no bautizados, de los neófitos que asistían a los cultos pero que todavía no habían sido bautizados, y así.  El multiplicador era generalmente 2.5, 3 o 4, dependiendo de "factores sociológicos", como quiera que éstos fueran interpretados.  El resultado se suponía que era el total de la comunidad evangélica.  En el caso de Guatemala, un investigador de iglecrecimiento  llamado Cliff Holland se dio cuenta de que, en un censo gubernamental, el número de personas que decían ser cristianos no católicos era cinco veces mayor que la membrecía evangélica oficial.  Para dejar a un lado a los grupos inaceptables, como los Mormones, Holanda multiplicaba las membrecías de las iglesias evangélicas por cuatro.  Aquel fue el origen de la cifra ampliamente citada de que los evangélicos constituían un 22.4% de la población de Guatemala en 1982, con un total de 1.73 de 7.71 millones de personas (87).
Lo que éstas cifras parecían ignorar era la "circulación de los santos", la cualidad de puerta giratoria de muchas congregaciones.  Numerosos neófitos parecían desertar del culto después de un corto período de tiempo, pero seguían describiéndose como evangélicos para evitar obligaciones católicas.  Otros, que no deseaban identificarse como católicos, probablemente nunca tuvieron nada que ver con una iglesia no-católica.  Aún otros iban de iglesia en iglesia en busca de diversión espiritual.  Los pastores, presionados para demostrar estadísticas impresionantes, no purgaron las nóminas de miembros retirados.  Entre los recientes inmigrantes a la ciudad, algunos perdían el interés a medida que iban prosperando, y muchos hijos se alejaban de las convicciones de sus padres.  Debido a las vicisitudes de la fe, señaló un investigador evangélico, la base humana sobre la cual los expertos del iglecrecimiento calculaban sus cifras no era estable como la base financiera sobre la cual se incrementa el capital (88).  "A veces, en ciertos lugares", señaló otro, "nos llevamos la impresión de que existen más evangélicos fuera de las iglesias que dentro de ellas (89)."
A pesar de lo cuestionable de muchas estadísticas, el crecimiento evangélico fue lo suficientemente rápido como para sobrepasar el suministro de líderes entrenados.  Incluso los cursos bíblicos básicos no podían producir el suficiente número de graduados como para satisfacer la demanda.  Los misioneros se estremecían frente a los resultados exegéticos de las prédicas de pastores sin preparación adecuada.  Tampoco era probable que los líderes no-entrenados pudieran organizar congregaciones más allá de su propia red de parentesco.  Los Bautistas del Sur encontraron que, sin entrenamiento pastoral, sus congregaciones se mantenían en un número de veinte a treinta personas (90).
Detrás de la falta de entrenamiento existía un problema más profundo, la forma equivocada de entrenamiento, debido a la importación de expectativas poco apropiadas a las iglesias latinoamericanas.  Un ejemplo de esto eran los seminarios e institutos bíblicos.  A pesar de que las denominaciones financiaban una educación costosa para un reducido número de jóvenes escogidos, con frecuencia no conseguían mucho por su inversión.  De los 264 estudiantes que asistieron al Seminario Presbiteriano de Guatemala durante más de veinte y cinco años, de acuerdo a Ross Kinsler, únicamente se graduaron cincuenta y dos.  De éstos, tan solo quince se encontraban sirviendo a su iglesia a fines de los años setenta (91).  Muchos seminaristas del campo que se acostumbraban a la vida urbana no deseaban regresar a su gente.  Algunos incluso emigraban a los Estados Unidos.  Aún si aceptaban permanecer en la iglesia, se profesionalizaban en la clase media, creando una brecha entre ellos y la mayoría de sus hermanos.
Esta no era la manera de evangelizar a las vastas clases populares de la sociedad latinoamericana.  Mientras tanto, los que permanecerían en su ambiente humilde eran incapaces de adquirir entrenamiento porque no reunían los requisitos educativos para el ingreso o porque tenían que mantener a una familia.  Algunas denominaciones pentecostales encontraron una solución:  en lugar de invertir en seminarios, mantenían a los pastores potenciales en largos aprendizajes, promocionándolos a través de una serie de niveles -predicación en las calles, enseñanza en la escuela dominical, etc.- de manera que reciban capacitación religiosa sin volverse profesionales (92).  Otra solución era abrir programas de extensión con menos requisitos de admisión.  El primero de dichos esfuerzos, iniciado en 1963 por los misioneros presbiterianos para los pastores rurales en Guatemala , fue llamado Educación Teológica por Extensión (TEE) e inspiró a muchos otros.
Las ciudades también estaban de moda durante la década de 1980, ya que ahora abarcaban la mayor parte de la población latinoamericana.  La mayoría de las ciudades ya hervía con iglesias evangélicas.  Pero las misiones norteamericanas habían sido lentas en definir a las urbes como nuevas fronteras de fe, de tal manera que el evangelismo urbano tendía a ser pentecostal o herético en naturaleza.  Por lo general, estaba confinado a las clases populares, con un menguante compromiso espiritual a medida que los evangélicos ascendían a la clase media.
Por lo tanto, la salvación de almas en una escala social más alta se convirtió en un tema de gran interés.  Solo al escalar en la estructura de clases, y al apelar por igual tanto a profesionales y ejecutivos como a la gente común, podrían los protestantes ganar una nación para su fe, en el sentido político y religioso.  "Testimonio para las clases altas", como se conoce a esta rama congenial de misión mundial, era especialmente apropiado para los norteamericanos.  Al ser personas de una posición social elevada, probablemente podrían apelar a las élites latinoamericanas más efectivamente que evangelistas de una clase inferior del mismo país, sin importar cuán bien educado y presentable puedan ser estos últimos.  Basándose en "el principio de unidad homogénea" del movimiento de iglecrecimiento -de que las personas prefieren convertirse al cristianismo con miembros de su mismo grupo social- se volvió común el apelar separadamente a las clases altas.  En el caso de uno de estos movimientos de club campestre, los líderes notaron que "tan pronto como las clases baja y media comenzaron a asistir a sus iglesias, cesó la llegada de nuevos miembros de la clase alta".  Siguiendo el mandato del Apóstol Pablo de que hay que ser todo a todo, organizaron iglesias aparte para los plebeyos (93).
A pesar de las críticas de que los evangélicos estaban "comprando gente", muchos misioneros reconocieron que regar dinero y ayudas se volvía en contra de la obra.  Salvo para el entrenamiento pastoral y ciertos otros gastos estratégicos, los subsidios tendían a matar la voluntad necesaria para el evangelismo.  "Cada vez que se iniciaba un nuevo trabajo, disminuía el subsidio que otras iglesias estaban recibiendo", explicaba un Bautista del Sur en Guatemala.  "No había iniciativa... para expandir la obra".  Al igual que las Asambleas de Dios, los Bautistas del Sur descubrieron que una de las mejores formas de hacer crecer sus iglesias era rehusarse a pagar salarios a los pastores.  Aquello forzó a los aspirantes a ampliar sus contactos personales, golpear las puertas, iniciar estudios bíblicos y atraer a un  suficiente número de gente como para poder subsistir (94).
En Lima, Perú, la Regions Beyond Missionary Union (Unión Misionera para las Regiones Lejanas) llegó de la selva para llevar a cabo un programa típico de propagacion de iglesias urbanas.  Comenzando con una cuidadosa selección de áreas, planificaron ir de puerta en puerta, montar campañas de evangelización intensas y cortas, seguidas por estudios bíblicos para los nuevos creyentes y un entrenamiento más largo para los líderes potenciales.  Todo el esfuerzo debía estar dirigido por misioneros, idealmente, un grupo formado por un evangelista, un profesor de Biblia, un pastor y un director de la juventud, quienes gradualmente debían trasladar el liderazgo hacia los latinoamericanos que habían entrenado, antes de repetir el proceso en otro barrio.
Lo ideal en estas operaciones, al menos al comienzo, era un alto perfil sin levantar barreras sectarias.  En un texto de las Asambleas de Dios sobre cómo sembrar iglesias, el evangelista David Godwin enfatizaba la importancia de mantener la cruzada lo más abierta posible para los que llegarían.  Por ejemplo, una buena manera de iniciar era recitando las doctrinas principales compartidas con la Iglesia Católica; a toda costa se debían evitar las campañas en contra del clero católico.  De acuerdo a Godwin, el evangelista modelo incluso trataba de evitar la clasificación prematura como un nuevo grupo religioso.  La construcción del nuevo templo debía ser aplazada el mayor tiempo posbile, aún por varios años, para evitar levantar barreras que pudieran desalentar a otra gente de asistir a las reuniones festivas (95).
Para mantener a la iglesia y a sus miembros cerca de la vida cotidiana, en donde podían ganar nuevos adeptos, Regions Beyond planificó la organización de pequeños estudios bíblicos en las casas durante la semana, en un medio familiar no-intimidante, más apropiado para atraer a los vecinos.  Durante el fin de semana, todos debían reunirse en la iglesia central para la enseñanza proporcionada por la religión profesional.  A la larga, algunos de los estudios bíblicos - también conocidos como iglesias satélites, hijas o de casa - podían madurar hasta convertirse en iglesias centrales con su propia descendencia.  Tales grupos celulares eran una forma popular no sólo de mantenerse cerca de los neófitos, sino también de impedir que éstos les sean arrebatados por las sectas rivales (96).
                           
                          Polarización Política
En 1969, los autores de Avance Evangélico en la América Latina  censuraron a la "importación de problemas teológicos extranjeros era irrelevante para América Latina."  Las disputas entre los protestantes norteamericanos liberales y conservadores eran irrelevantes, pensaban los investigadores de la Escuela Fuller de Misión Mundial, ya que los hermanos latinoamericanos concordaban con los fundamentos de la fe.  No obstante, las agencias de cooperación como la Asociación Nacional de Evangélicos y el Consejo Mundial de Iglesias se estaban convirtiendo en instrumentos del poder político, polarizando innecesariamente a los latinoamericanos (97).
Aún en esta nueva era de supuesta independencia con respecto a las misiones norteamericanas, muchas iglesias latinoamericanas dependían de fondos extranjeros para nuevas empresas.  Tanto el sector ecuménico como el evangélico del protestantismo norteamericano, estaban llevando a jóvenes líderes prometedores a estudiar en los Estados Unidos, luego los contrataban, y financiaban los esfuerzos para hacer que las iglesias latinoramericanas se vuelvan más "nacionales".
La contienda entre los norteamericanos se inició en la teología:  cómo interpretar a la Biblia y si se debía dar prioridad al evangelismo o a la acción social.  Por el contrario, los latinoamericanos se sentían menos inclinados a convertir la obra social y espiritual en una dicotomía, y nunca se habían preocupado mucho sobre la definición precisa de la autoridad bíblica.  Incluso se podía afirmar, como lo hizo la Misión Latinoamericana, que el problema del "modernismo" apenas existía (98).  Lo que sí existía eran serias diferencias ideológicas y políticas.
A principios de la década de 1970, José Miguez Bonino distinguió tres tendencias en el protestantismo latinoamericano.  La primera estaba comprometida con lo que Christian Lalive d'Epinay había calificado como una "huelga social".  Principalemente pentecostales, estos cristianos profesaban apartarse del mundo y de su corrupción.  Pero a través de una curiosa inversión a la que ya ha hemos dado un vistazo, los líderes de esta tendencia podrían convertirse en baluartes del status quo.
El segundo grupo, al que Miguez Bonino llamó "liberal", era un producto principalmente de denominaciones más antiguas.  A finales del siglo diecinueve y principios del veinte, su lucha por las libertades civiles en contra del poder clerical de la Iglesia Católica le llevó a apoyar a la revolución burguesa.  En Cuba, los protestantes desempeñaron un papel conspiratorio en la guerra de independencia contra España (99).  A principios de siglo, muchos protestantes se unieron a la revolución mexicana, la mayoría en la facción constitcionalista (100).  En Guatemala, muchos evangélicos se pusieron de lado del gobierno reformista de Arbenz, derrocado por la Agencia Central de Inteligencia en 1954.
Estos protestantes enfrentaron decisiones difíciles cuando, en nombre de combatir al comunismo, una cortina dictatorial se extendió por América Latina a finales de los años sesenta y principios de los setenta.  Forzados a escoger entre sumisión y protesta, sus iglesias se vieron resquebrajadas por conflictos entre la derecha y la izquierda (101).  La polarización dio lugar a un tercer grupo, al que Miguez Bonino llamó "revolucionario" y que generalmente perdía (102).
Como resultado de estas disputas, la política evangélica vino a ser considerada como una confrontación entre un pequeño grupo progresista o radical, por un lado, y por uno reaccionario o conformista, por el otro.  Una primera señal de la división fue la reacción violenta en contra de la Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), afiliada al Consejo Mundial de las Iglesias.  Los teólogos del movimiento, organizados en 1961 en el Cono Sur, ofendieron a los conservadores en dos aspectos.  En primer lugar, perdieron el interés por convertir a los católicos, sintiéndose liberados de tal responsabilidad por el Concilio Vaticano Segundo.  Segundo, se convencieron de que el evangelismo por sí solo nunca sería la solución a la miseria de las masas latinoamericanas.  Unicamente lo serían los tipos de cambio estructural asociados con la revolución social (103).
Los intelectuales protestantes de ISAL fueron, en cierto sentido, los primeros teólogos de la liberación en América Latina (104).  Los conservadores sentían que éstos hacían de la revolución su valor supremo y convertían  al cristianismo en un instrumento político.  A pesar de que ISAL se consideraba a sí misma como la vanguardia del protestantismo latinoamericano, fueron incapaces de relacionarse con la mayoría de iglesias.  Mientras sus miembros discutían entre sí, perdieron gran parte de su base institucional, fueron exiliados del Cono Sur por las dictaduras militares de los años setenta, y terminaron marginados del evangelismo latinoamericano (105).
Para las misiones evangélicas norteamericanas, ISAL era un ejemplo vívido de cómo el cristianismo puede corromperse desde adentro.  Temían que los cuerpos ecuménicos del Consejo Mundial de Iglesias -el Movimiento Ecuménico Protestante Latinoamericano (UNELAM), la Unión  Latinoamericana de Juventud Evangélica (ULAJE), y el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), así como la Comisión Evangélica Latinoamericana para la Educación Cristiana (CELADEC)- pudieran atraer a las iglesias que ellos mismos habían fundado.
Para protegerse contra aquel peligro, la NAE y la Asociación Evangelística de Billy Graham financiaron el Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización en 1969 (106). El llamado CLADE I defendió al evangelismo tradicional en contra de los protestantes que querían reemplazarlo con la lucha por la justicia social.  Ilustró lo que se convertiría en un fenómeno recurrente:  el apoyo de las agencias paraeclesiales estadounidenses para organizar nuevas asociaciones más "bíblicas" que se apartaran de las ya existentes, con el fin de competir por la influencia sobre los evangélicos latinoamericanos.

            La Fraternidad Teológica Latinoamericana
CLADE I no fue un éxito completo para sus organizadores norteamericanos.  Una vez que se unieron los líderes evangélicos latinoamericanos, descubrieron que todos estaban cansados de que los norteamericanos les dijeran cómo pensar (107).  En particular, los organizadores del congreso cometieron el error de hacer circular una denuncia del misionero Peter Wagner calificando a la ISAL como "la nueva izquierda radical" que traicionaba al evangelio con el marxismo.  Muchos delegados latinos se sintieron tan ofendidos que llamaron a la comunidad evangélica a hacer frente a sus responsabilidades sociales, contextualizando su fe en el marco de la opresión latinoamericana (108).
Este fue el punto de partida para un nuevo movimiento, la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), la cual buscaba ser tanto latinoamericana como evangélica.  La fraternidad quiso dedicarse a la lucha por la justicia social sin dejar de lado al evangelismo, enfrentar al problema de las estructuras opresivas sin respaldar la violencia, y unir nuevamente a los protestantes de derecha e izquierda.
Dos teólogos involucrados en la FTL -Orlando Costas de Puerto Rico y René Padilla del Ecuador- desempeñaron una papel de importancia en la reestructuración de la Misión Latinoamericana en 1971, varios de cuyos vástagos proporcionarían una base institucional para su pensamiento.  Un colaborador inusitado era la Fundación Nacional de Libertad, llamada desde entonces la Fundación Arthur S. DeMoss en honor a su fundador, un magnate de seguros y patrocinador de la Cruzada Estudiantil y Profesional Para Cristo.  La fundación buscaba extender la evangelización del mundo desde un punto de vista conservador.  En América Latina, apoyó al programa "Socios en Misión", el cual pretendía calmar las relaciones entre las iglesias latinas y las misiones norteamericanas. Socios en Misión resultó estar administrada por Pedro Savage, un teólogo británico-peruano del FTL y ex-representante de Billy Graham (109).  Antes de que el financiamiento sea suspendido, Savage auspició la clase de cuesionamientos que, en los años ochenta, serían estigmatizados como la teología de la liberación.
Al igual que los teólogos de la liberación, los miembros de la FTL definían al pecado en términos sociales tanto como individuales.  Reconocían que la dicotomía fundamentalista entre el evangelismo y la obra social no estaba en el evangelio.  También reconocían que la interpretación de la Biblia estaba determinada por la historia y la cultura del lector.  Los teólogos de FTL rechazaban la posición separacionista de los fundamentalistas norteamericanos, puesto que era imposible mantenerse lejos de la política y no era cristiano posponer el Reino de Dios a un futuro indefinido.  Pero también criticaban a la teología de la liberación.  A su parecer, los liberacionistas habían subordinado la reflexión bíblica a la teoría marxista, reemplazando a la necesidad de regeneración individual con la movilización política.  En lugar de "liberación" como su paradigma, la fraternidad escogió otro término:  "contextualización" (110).
La definición de la "tercera alternativa" propugnada  por la  FTL permaneció confusa.  Pero impresionó a los directivos de las misiones norteamericanas que buscaban una respuesta apropiada a las condiciones revolucionarias.  Como Enrique Domínguez lo ha señalado, en la FTL se encontraban evangélicos ortodoxos a favor del compromiso social pero en contra de la entrega a la política revolucionaria.  Tanto impresionó esta combinación a los norteamericanos que, alentados por René Padilla y Samuel Escobar de la FTL, inscribieron la responsabilidad social y la contextualización en el Pacto de Lausana en 1974.  A pesar de que los misioneros norteamericanos más flexibles se adaptaron a las críticas de FTL, muchos líderes de la iglesia latinoamericana no lo hicieron.

                                     CONELA
En 1978, en una reunión en Oaxtepec, México, los protestantes ecuménicos impulsaron la creación de un nuevo Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) (111).  Con la esperanza de que la nueva organización sea inclusiva, prometieron promover tanto el evangelismo como el cambio social.  Más de cien denominaciones y de agencias lo acordaron, incluyendo algunas pentecostales.  No obstante, los conservadores presentes en la reunión se mostraron recelosos de la dependencia económica que la nueva organización tenía con respecto al Consejo Mundial de Iglesias, y se sintieron ofendidos por lo que ellos consideraban pronunciamientos políticos radicales (112).  Pensaban que aquí se había formado otro frente para que el Consejo Mundial de Iglesias los tergiverse.  Por consiguiente, los oponentes establecieron una contra-organización, la Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA).
CONELA no era únicamente una reacción frente a los esfuerzos organizativos de los protestantes ecuménicos.  También expresaba una división entre los evangelistas que proclamaban defender al Pacto de Lausana.  Esto fue aparente desde los inicios de la nueva organización, en 1980, durante una conferencia financiada por Billy Graham en Pattaya, Tailandia.  Los hombres que realizaron la primera sesión organizativa para la CONELA deseaban apartar, no solamente a los protestantes ecuménicos definidos, que eran pocos en Pattaya, sino también a un número mayor de evangélicos que deseaban mantener un diálogo con ellos.  Aquello significó excluir a los evangélicos que apoyaban al Pacto de Lausana, en particular a algunos de los miembros más conocidos de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.  El liderazgo de CONELA tenía pocos miembros de la fraternidad, la cual declinaba afiliarse ya sea con ésta o con CLAI, con la vana esperanza de servir como puente entre las dos (113).
Lo que aglutinó a CONELA fue el evangelista Luis Palau.  Dos ejecutivos de Palau estaban entre los organizadores del primer comité en Pattaya; su gente desempeñó un papel importante en la conferencia de fundación en 1982 en Panamá; él mismo fue la estrella del show allí; y el primer presidente de CONELA fue miembro de su equipo, todo lo que llevó a la percepción de que CONELA era una operación de Palau.  Su gente negaba tal intención, pero sí admitía objetivos más amplios. "Es difícil sobredimensionar la importancia de CONELA en América Latina en este momento", explicó un ejecutivo de Palau. "Las ideologías izquierdistas están penetrando en la iglesia, y no existe una defensa unida para el evangelio bíblico, ni ofensiva alguna (sic) como para aplicar los principios bíblicos en nuestras iglesias y en nuestras vidas.  CONELA ofrece una verdadera solución a este impase (114)."
Los líderes de la nueva confederación definieron su identidad separatista al denunciar a CLAI y a la teología de la liberación; éstos eran sus enemigos explícitos.  Implícitamente, también se oponían al Pacto de Lausana.  Mientras afirmaban apoyar al convenio, temían que los evangélicos que seguían su llamado de "responsabilidad social" estuvieran comprometiendo su fe con la ideología de la izquierda.  Como resultado, los arquitectos de CONELA concluyeron que el reino de Dios no debía ser confundido con comida o bebida, que las iglesias no se debían involucrar en las luchas por el poder político, y que los cristianos debían dar al César lo que  es del César (115).  De acuerdo al pensamiento de iglecrecimiento, relegaban la responsabilidad social a las agencias especializadas en ayuda y desarrollo.
CONELA decía representar a veinte millones de evangélicos.  Efectivamente, aglutinó a las asociaciones existentes, tales como el Consejo Evangélico de Venezuela (CEV), y procedió a organizar unas nuevas en países en donde no existían, incluyendo a México, la República Dominicana y Panamá.  Pero mientras que delegados de ochenta y cuatro denominaciones asistieron a la primera conferencia  de CONELA, las tres cuartas partes de los 4.2 millones de evangélicos representados directamente pertenecían a un solo grupo:  las Asambleas de Dios en el Brasil.  Desafortunadamente para CONELA, las iglesias más fundamentalistas tendían a ser muy difíciles de organizar.  Después de todo, la razón de ser del fundamentalismo era la división de otras iglesias, y desconfiaban de cualquier intento de organizarlas en algo mayor.
La mayoría de los evangélicos latinoamericanos probablemente ni siquiera sabían lo que era CONELA, no se diga saberse representados por ella.  Pero la nueva confederación sí contaba con el apoyo de las misiones evangélicas norteamericanas, incluyendo a Billy Graham, la Cruzada Estudiantil, y los Ministerios O.C., así como también la organización de Palau (116).  Durante la primera conferencia estuvieron presentes sesenta y cuatro agencias paraeclesiales.  Los agencias evangélicas de comunicación masiva comprendían el número más alto, seguidas por los evangelistas (117).  Al encontrarse a la merced de la autoridad política para el acceso a las audiencias masivas, dichas operaciones estaban entre las más conformistas de la comunidad evangélica.  Por supuesto, muchos difusores y evangelistas  también tenían sus oficinas en los Estados Unidos.  Como preguntó un observador escéptico de Visión Mundial, ¿tenían realmente una identidad latinoamericana, o estaban simplemente tratando de justificarse? (118)

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*De acuerdo a Newsweek, Junio 15, 1987, el arzobispo católico de Nicaragua, Miguel Obando y Bravo había recibido fondos de la CIA a través de un laberinto de frentes, de manera que cada parte pudiera negar tener conocimiento de la identidad de la otra  (Para más detalles, véase el Consejo en Asuntos Hemisféricos, Washington Report on the Hemisphere, marzo, 16, 1988. p. 5).