Capítulo Cuatro
                             El Movimiento Misionero Evangélico

Una de las primeras cosas que se aprenden en el trabajo misionero es que cuando arrojas tu pan al agua, éste regresa a ti en forma de solicitudes de dinero.  Muchas veces, las cartas llegan a casa antes de tu retorno... La mayoría de gente a la que yo ministro alrededor del mundo sigue en contacto a través de una carta solicitando dinero.
                                                                                           Monte Wilson (1)

El sur de California podría parecer un centro poco probable para la salvación del mundo.  Sin embargo, esta Babilonia de los últimos tiempos fue la casa central de un mayor número de misiones cristianas que cualquier otra parte del globo (2).  Mucho antes de que el sur de California se convierta en una metrópoli, su clima primaveral atrajo a los buscadores de la salvación, así como de buena salud y fortuna.  Entre los hombres que se enriquecían en los auges y quiebras de la zona, algunos se hallaban preocupados por el pronto retorno del Señor.  Dos de ellos, los fundadores del Union Oil Company, Lyman y Milton Stewart auspiciaron los libros The Fundamentals, los mismos que, a principios del siglo veinte, dieron su nombre al fundamentalismo (3).  Lyman era también un colaborador financiero del Instituto Bíblico de Los Angeles.  Por su Iglesia de la Puerta Abierta, cerca de la Biblioteca Pública de los Angeles, pasaron los fundadores de dos grupos, los Traductores de la Biblia Wycliffe), y La Misión  Nuevas Tribus, cuyos nueve mil misioneros han trabajado en más de 1.100 idiomas alrededor del mundo.
El sur de California les brindó a muchos la oportunidad de empezar nuevas formas de organizaciones religiosas.  Al ser la capital de la industria conematográfica, dio a los evangelistas nuevas técnicas para atraer al público.  A través de la radio o de películas, podían atraer a contribuyentes de todo el país.  Debido a que millones de inmigrantes llegaban al sur de California, aquellos que tenían el hábito de ir a la iglesia ya no se sentían obligados a asistir a la misma denominación a la que asistía su familia en su lugar natal.  Esto permitió a los pastores ansiosos de publicidad atraer a grandes congregaciones a su alrededor, creando las llamadas "super iglesias".  
El sur de California no era un lugar especialmente piadoso.  Un estudio de 1984 demostró que, en una mañana de domingo, dos de cada tres personas en el Condado de Orange preferían estar en otro lugar que no sea el templo.  La asistencia al culto estaba por debajo el promedio nacional (4).  Pero aquellos que sí iban a la iglesia mantenían al sur de California como un semillero de experimentación religiosa, y su entusiasmo se encaminaba hacia muchas direcciones.
Una de ellas era idear nuevas estrategias para evangelizar al planeta.  Esta fue la principal actividad de la Escuela Fuller de Misión Munidal,  el Centro de Investigaciones Avanzadas de Misiones de Visión Mundial, y el Centro Estadounidense para Misión Mundial, las cuales convirtieron al sur de California en la capital de la investigación misionera evangélica.  Otra pasión era la lucha en contra del comunismo.  Demagogos que se remontaban a la era de McCarthy, como el Dr. Fred Schwarz de la Christian Cruzada Cristiana Anticomunista; contrabandistas de Biblias como el refugiado rumano Richard Wurmbrand; incluso una organización llamada Ministerios de Alto Riesgo ("High Adventure Ministries"),  que dirigía una estación de radio para el Mayor Saad Haddad, un líder cristiano en la guerra civil de Líbano.
Durante los años setenta, el mundo al que los evangélicos de California querían salvar comenzó a dirigirse hacia ellos.  Millones de inmigrantes extranjeros que hablaban más de cien idiomas inundaron la región (5).  Muchos eran refugiados de las guerras asiáticas y centroamericanas dirigidas por dos políticos de California que contaron con el voto de muchos evangélicos para entrar en la Casa Blanca, Richard Nixon y Ronald Reagan.  Pero la inmigración masiva únicamente parecía intensificar la determinación de evangelizar a todos los pueblos y naciones.  Fascinados por la llegada del año 2000, los evangélicos estaban determinados a acercarse a cada persona sobre la tierra con el ofrecimiento de la salvación.  Desde sus iglesias, escuelas bíblicas y  agencias misioneras, se estaban alistando para una evangelización sin precedentes, el de explicar la salvación en cada calle, comunidad y banda de radio del mundo.
La mayoría de hombres y mujeres que salían al extranjero eran especialistas -pilotos, sembradores de iglesias, lingüistas, profesores, radiodifusores.  Traducían la Biblia, producían discos, cintas y programas de televisión en el idioma nativo, fundaban institutos bíblicos y estaciones de radio, administraban cursos por correspondencia, organizaban innumerables conferencias mundiales y trataban de saturar a  países enteros con su mensaje.  Existían misiones médicas, misiones para las universidades, incluso barcos cargados con cientos de jóvenes misioneros arando en los mares -el Doulos y Logos de la Operación Movilización, el Anastasia  y Good Samaritan  de la Juventud con una Misión.  En montañas y selvas remotas, empresas aéreas como Alas de Socorro (Missionary Aviation Fellowship) mantenía líneas de abastecimiento, evacuaba a pacientes médicos y proporcionaba ayuda en los desastres.  Apoyándolos se encontraban las organizaciones de ayuda y desarrollo -World Vision (Visión Mundial), World Relief (Auxilio Mundial), World Concern (Preocupación Mundial), World Neighbors (Vecinos Mundiales) (6).
Esto no era únicamente un esfuerzo norteamericano.  También se obtenían fondos y voluntarios de Europa Occidental y del Tercer Mundo.  Pero más de la mitad de los misioneros evangélicos del mundo venían de los templos de una próspera república, la cual iba a la cabeza del mundo en riqueza, poder, exportación de armas y de religión.  Sin embargo, en medio de la arrogancia de esta nueva Roma, algunos evangélicos formulaban preguntas profundas sobre sus misiones.  A pesar de la obsesión con los números y las tasas de crecimiento, los desacuerdos estaban en el aire. 
En efecto, este capítulo examina los debates evangélicos sobre el trabajo misionero, empezando con un encuentro en 1974 cconocido como el Congreso de Lausana.  Proclamado como el amanecer de una nueva era en misiones, Lausana agudizó las diferencias entre los neo-evangélicos y los fundamentalistas.  Mientras que algunos de los primeros trataban de "contextualizar" el evangelio en términos locales, los últimos continuaban insistiendo en una sola interpretación correcta.  Basándose en ese mismo movimiento de contextualización, los disidentes evangélicos criticaron al papel misionero en América Latina.  A medida que las agencias norteamericanas más exitosas crecían hasta convertirse en "multinacionales misioneras", los críticos las acusaban de colocar a las iglesias latinoamericanas en un nuevo sistema de dependencia.

                        Soldados de Cristo
Hace cincuenta años, mientras los fundamentalista reñían entre sí al margen de la vida norteamericana, habría sido difícil preveer su fuerza actual en el campo misionero.  Pero a finales de los años cuarenta, una generación de fundamentalistas jóvenes marchó al exterior con el fin de ganar el mundo para Cristo.  Muchos eran veteranos militares, en una ola de interés misionero que se remonta a los avivamientos de la Segunda Guerra Mundial.  Muchos estaban inspirados por una organización llamada Juventud para Cristo.  Joel Carpenter ha señalado que, en una época de catarsis nacional, los evangelistas de Juventud para Cristo tomaron las técnicas y las imágenes de la cultura de consumo para publicitar a la religión fundamentalista entre una audiencia mayor.
Billy Graham salió de Juventud para Cristo, al igual que los fundadores de otras misiones conocidas.  Simbólicamente, estos hombres transformaron a la guerra contra el fascismo en una campaña para evangelizar al mundo (7).  Un resultado fue el idioma paramilitar - "cabezas de playa", "invasiones", "avances" - las cuales todavía son utilizadas por muchas misiones.  Otro resultado fue una identificación defensiva con los Estados Unidos, en contraste con la actitud cuestionadora desplegada por muchos misioneros de las décadas de 1920 y 1930 hacia los intereses norteamericanos (8).  A medida que los evangélicos luchaban por unirse nuevamente a la sociedad norteamericana, abrazaban el nuevo papel de su país como potencia mundial.
Identificarse con la potencia norteamericana podía, por supuesto, atraer neófitos.  Pero en una era de descolonización, esto también volvía a las misiones más vulnerables al nacionalismo del Tercer Mundo.  Hacia el final de la Guerra de Vietnam, aún los conservadores empezaron a sentir que estaban quedándose atrás de los tiempos.  Un creciente número de países -sesenta y siete de acuerdo a un censo de 1980- no permitía la entrada de misioneros o restringía sus actividades (9).  Incluso fuertes aliados de los Estados Unidos, como Taiwán e Israel, estaban ocasionando problemas.  No obstante, los gobiernos desconfiados era menos problema que los neófitos inquietos.  Muchos misioneros evangélicos no estaban preparados para aceptar la descolonización eclesial; permanecían profundamente involucrados en la administración de las iglesias, las cuales, de acuerdo a su punto de vista, todavía no tenían la madurez suficiente para su independencia.  A pesar de su intención de quitarse el trabajo de encima, no estaban delegando sus funciones hacia las personas que habían entrenado.  De los conflictos resultantes, los más frecuentes eran sobre la inmensa brecha en la remuneración entre los misioneros y los pastores nacionales (10).  Para los misioneros que habían idealizado su trabajo, las disputas sobre dinero eran una completa desilusión.
No menos dolorosa era la esterilidad de tantos esfuerzos misioneros.  El fracaso en fundar iglesias florecientes era la regla, no la excepción.  Por cada victoria publicitada entre los patrocinadores norteamericanos, existían otras misiones locales en las que poco o nada se había logrado.  Las cosechas espirituales estaban llenas de malayerba -interpretaciones nativas inaceptables de la doctrina- ya que la gente había asimilado solo unas partes y trozos de la enseñanza misionera dentro de su propio sistema de creencia.  En lugar de conquistar a continentes para Cristo, muchos misioneros se habían atado al servicio de pequeños enclaves de clientes.  Las campañas para la evangelización del mundo habían degenerado en insignificantes sistemas de paternalismo.  En donde se estaban convirtiendo numerosos grupos de personas, generalmente, era bajo los auspicios de las iglesias nacionales, las mismas que tendían a ser pentecostales, difíciles de aceptar teológicamente por la mayoría de los misioneros evangélicos.  A juzgar por los lugares en donde las iglesias tenían un mayor crecimiento, parecería que la receta para el éxito era la partida de los misioneros.
Luego se dio la pérdida de entusiasmo misionero entre el público evangélico norteamericano.  Los evangélicos afirmaban que el liberalismo teológico tenía la culpa, pero el entusiasmo por las carreras misioneras disminuía incluso entre su propia juventud.  En la convención de la Inter-Varsity Christian Fellowship (Fraternidad Cristiana Interuniversitaria), la reunión tradicional para los estudiantes universitarios que se dirigían hacia las misiones, existía menos entusiasmo por la ganancia de las almas que por el cambio social (11).  En la convención de 1970, los activistas jóvenes denunciaron el racismo de sus iglesias y el militarismo de su país (12).  El porcentaje de convencionistas que se comprometían a servir en el  extranjero declinó hasta solo 8 % (13).  A pesar de que la fuerza misionera continuó creciendo en los años sesenta y setenta, el apoyo de sectores clave parecía estar estancado.

                                  El Pacto de Lausana
Este podía ser el momento para que los misioneros regresen a casa.  Esa fue la conclusión a la que llegaron las principales denominaciones del Concilio Nacional de Iglesias (NCC).  Desde 1969 hasta 1979, el número de misioneros afiliados a la NCC disminuyó de 8.279 a 4.817 (14).  Pero sus rivales evangélicos se mantenían, y, donde era posible, continuaban expandiéndose.  Según los evangélicos, las razones eran enteramente bíblicas.  Mientras que los protestantes ecuménicos se encontraban redefiniendo la misión cristiana en términos de lograr la paz y servir a la humanidad, los evangélicos seguían convencidos sobre la necesidad de salvar las almas del infierno.  Muchos creían, también, que el evangelizar a las personas más inalcanzables prepararía el camino para el regreso de Cristo, llevando a la historia hacia su conclusión triunfante.  Para estos cristianos, hablar sobre una "moratoria" en misiones demostraba que los liberales habían dado la espalda al evangelio.  Sugerir que la necesidad de un trabajo misionero había terminado era tan falso como diabólico.
La defensa del evangelismo tradicional aglutinó a las distintas tendencias representadas en el Congreso de Lausana de 1974.  Los neo-evangélicos atribuyen una gran importancia  a este evento:  fue el más notable de dos décadas de conferencias mundiales organizadas por Billy Graham y su asociación evangelística, en su acostumbrado papel integrador de distintas facciones como parte de las asociaciones neo-evangélicas.  En el Pacto de Lausana, varios miles de delegados ratificaron los imperativos bíblicos acostumbrados.  Al subrayar sus desacuerdos con los protestantes liberales, expandieron radicalmente la definición de la necesidad del trabajo misionero, un punto al que regresaremos más tarde.  Sin embargo, es igualmente significativo que adoptaron ciertas posiciones que ampliaron las diferencias entre los neo-evangélicos y los fundamentalistas (15).
En primer lugar, el Congreso de Lausana reconoció la distinción entre el cristianismo y la civilización occidental.  "Cuando voy a predicar el evangelio" afirmó Billy Graham, arrepentido de su pasado, "voy como embajador del Reino de Dios, no de los Estados Unidos (16)."  Esto podría parecer una concesión nada extraordinaria.  Pero sugería que el evangelio tendría que ser desoccidentalizado, algo que los fundamentalistas encontraban casi imposible de aceptar.  Otra innovación que agrandaba las diferencias neo-evangélicas en relación a las fundamentalistas fue la declaración de Lausana a favor de la "responsabilidad social".  Esto podría parecer otro paso poco extraordinario, pero algunos evangélicos lo consideraron como una licencia para el activismo izquierdista.
El Pacto de Lausana se convirtió en el denominador común para las misiones neo-evangélicas.  Junto con los líderes europeos y del Tercer Mundo, las principales agencias paraeclesiales norteamericanas establecieron un Comité de Lausana permanente, para organizar consultas periódicas y mantener la paz entre los diversos grupos aglutinados (17).  Entre los fundamentalistas, todo el proceso parecía sospechoso.

 Institutos del Pensamiento Misionero, Iglecrecimiento,                                           Signos y Milagros
Jugando un papel prominente en las deliberaciones de Lausana se encontraban varios centros de investigación misionera y la gente que los dirigía.  Estos eran "misiólogos" -generalmente misioneros veteranos que habían regresado del campo, habían adquirido un título profesional (como en antropología), y ahora investigaban sobre formas más eficientes y diplomáticas de evangelizar al mundo.  En lugar de aceptar la fe o la escatología como una excusa para el fracaso, los misiólogos hacían de la ciencia social el marco referencial para la evaluación de la eficacia o no de los misioneros.
La meca de esta disciplina aplicada se encontraba en Pasadena, California, en el Seminario Teológico Fuller y su Escuela de Misión Mundial.  Nombrada en honor a un popular predicador de radio, Fuller había sido organizado por teólogos neo-evangélicos en 1947.  Desde su inicio, se comprometió a mantener la infalibilidad bíblica y otros fundamentos de la fe.  Ya que la infalibilidad se volvió incompatible con la escolaridad crítica, también de gran importancia para el seminario, adoptó una doctrina de "infalibilidad limitada" en 1972.  Escandalizados por el fracaso de Fuller para defender la Biblia, los fundamentalistas trataron, sin éxito, de ahorcarlo financieramente (18).
En cuanto a la Escuela de Misión Mundial, los fundamentalistas la consideraban como la compañera del seminario en la subversión.  Una razón fue que se especializaba en la "corrección de medio curso" para misioneros en descanso, abatida por la experiencia y en busca de métodos más gratificantes.  Cuando los profesores de Fuller hablaban sobre el cambio cultural, se referían no solamente a la conversión de los nativos, sino también al cambio de estructuras misioneras anticuadas, las cuales, después de todo, eran una subcultura de la suya propia.  Alrededor de 1985, Fuller había entrenado a más de 2.700 personas en la estrategia evangélica, matriculaba alrededor de quinientos estudiantes cada año y -a pesar de que los colegas en otros centros de investigación pudieran diferir- afirmaba haber producido la mitad de la investigación misiológica en el mundo. 
La encarnación de la sabiduría en la Escuela de Misión Mundial era Donald McGavran.  Un viejito con una carrera que se remontaba a 1923, McGavran se las arreglaba para identificar su nombre con la mayoría de adelantos misiológicos de este siglo.  Como un misionero de tercera generación de los Discípulos de Cristo en la India, se encontró administrando instituciones como escuelas y hospitales en lugar de evangelizar a los perdidos.  Una de sus primeras críticas fue dirigida contra la idea que equipara a la estación misionera con un faro en el territorio pagano, alrededor del cual se debe construir la iglesia.  McGavran afirmaba que el enfoque era auto-aislante y hasta anti-evangélico, puesto que convertía a los primeros neófitos en dependientes de la misión.  Subsidiadas por la misión, las resultantes iglesias tendían a convertirse en estructuras de patrocinio auto-limitadas.  Debido a que los neófitos existentes no deseaban dividir una cantidad fija de generosidad misionera entre más personas, fracasaban en la evangelización, acabando con el propósito de la misión.
McGavran también tuvo que decidir si iba a enfrentar al sistema de casta hindú.  Si los hindúes querían convertirse en cristianos ¿debían romper con este sistema?  Normalmente, los misioneros decían que sí, lo que significaba la conversión de individuos, arrancándolos de su grupo social y convirtiéndolos en desadaptados culturales.  Pero los únicos éxitos numéricos de los que la cristiandad podía hacer alarde eran las conversiones masivas de los grupos de casta baja.  De estos movimientos populares, con frecuencia más allá del control misionero, McGavran concluyó que la gente generalmente prefería convertirse hacia una nueva religión, no como individuos, sino como miembros de su grupo social.  Según las palabras de un admirador, el cristianismo generalmente no se "extendía indiscriminadamente, al igual que la tinta en el agua, sino a lo largo de las líneas de culturas y de idiomas (19)."  Su doctrina central, que derivaba de muchos fracasos históricos, era que los misioneros deberían estimular los "movimientos de pueblos" de tribus enteras o de otras "unidades homogéneas."
En un momento dado, después de que las denominaciones históricas rechazaron sus recomendaciones, McGavran sacudió el polvo de sus sandalias y se dirigió hacia las misiones evangélicas.  Desde la Escuela Fuller de Misión Mundial, de la cual fue el primer decano, predicó la necesidad de buscar los métodos más efectivos de evangelismo a través de evaluaciones empíricas, preferentemente cuantitativas (20).  El método crítico de McGravan llevó a sus discípulos hacia distintas direcciones, incluyendo esfuerzos por adaptar el cristianismo evangélico a puntos de vista no- occidentales.  Pero la más conocido de sus ideas, todavía estrechamente ligada con su nombre y el de Fuller, fue el movimiento de iglecrecimiento.  La lógica del iglecrecimiento era muy simple y controvertida en una religión que predicaba la hermandad universal. Según McGavran, si las personas preferían convertirse en cristianos como parte de grupos sociales, sin tener que atravesar por barreras raciales, lingüisticas o de clase, las iglesias más exitosas y las de más rápido crecimiento serían socialmente homogéneas.
Los expertos en iglecrecimiento eran los especialistas en ventas y mercadeo de la misión mundial evangélica.  Afirmaban que, en lugar de ir a lugares sin creyentes, aquellos "no-alcanzados" por el evangelio, los misioneros debían ir a los lugares en donde la máxima cantidad de gente se interesaba por el evangelio.  Si en un lugar determinado existían pocos cristianos, se debía tal vez a la falta de condiciones para el éxito, en cuyo caso los misioneros debían encontrar un lugar más gratificante para trabajar.  Este era un giro interesante de la sabiduría tradicional, pero surgía la posibilidad de que las misiones que seguían esta tendencia se limitarían a aprovechar los movimientos preexistentes en lugar de crear nuevos.
Los teólogos tendían a despreciar a los expertos en iglecrecimiento como filisteos.  Se criticó frecuentemente su culto a las estadísticas, gráficos y rayas,  tasas de crecimiento anual, y factores de resistencia y receptividad.  En pocas palabras, los cientos de tesis y de textos producidos por el movimiento de iglecrecimiento podrían reducirse a asumir una actitud optimista, ocuparse de las necesidades que siente la gente, y estimular el liderazgo local.  Los críticos afirmaban que era una idolatría de éxito cuantitativo, y también potencialmente racista, ya que podía ser utilizada para justificar la segregación de los pobres y de los no blancos.  No obstante, lo que los partidarios del iglecrecimiento llamaban su "principio de unidad homogénea" no era tan diferente de la premisa detrás de la nacionalización de cualquier iglesia misionera:  que los peruanos e hindúes  tenían el derecho de manejar sus propios asuntos (21).
Si el objetivo era atraer el máximo número de personas al culto, la lógica del iglecrecimiento era difícil de mejorar.  La adaptación de la iglesia a la cultura y la utilización de  técnicas de mercado para ofrecer un camino agradable para la salvación definitivamente funcionaba (22).  Como resultado, sin embargo, los defensores del iglecrecimiento no se mostraban interesados en asumir posiciones frente a problemas sociales y políticos.  Los compromisos controversiales debían evitarse, aconsejaban, por temor a causar disención y retardar el crecimiento.  Su pasatiempo favorito era sermonear a los protestantes liberales sobre por qué sus membrecías estaban decayendo.  El "liberalismo teológico", amonestó Peter Wagner, discípulo principal de McGavran y profesor de Fuller, "demuestra la correlación negativa más alta con el crecimiento (23)."
En poco tiempo, el culto a las tasas de crecimiento comenzó a inspirar peregrinajes hacia los templos que crecían más rápidamente en América Latina, aquellos llenos de pentecostales.  Peter Wagner afirmaba que las iglesias pentecostales crecían tan rápidamente no por su inspiración religiosa en el Espíritu Santo, sino por otras características que las iglesias no-pentecostales podían imitar, como el liderazgo seglar y la expectativa de que cada miembro evangelice (24).  En este sentido, era verdad que las iglesias pentecostales funcionaban más efectivamente que las iglesias misioneras.  A pesar de imitar a las iglesias pentecostales, sin embargo, los misioneros estaban conscientes de que todavía no lograban comunicarse con las masas latinoamericanas.  Esto era obvio cuando sus propios neófitos demostraban temer a los espíritus del mal y regresaban a los curanderos tradicionales para los saneamientos.
Las iglesias pentecostales trataban directamente con las creencias en la magia, y con las influyentes estructuras de brujería y curación de la sociedad latinoamericana, a través de formas extáticas de adoración.  Los misioneros que se mofaban de tales creencias como supersticiosas y que condenaban a los métodos pentecostales por tratar con ellas no estaban equipados para tratar con la vida religiosa latinoamericana.  Si  deseaban competir con los pentecostales, deberían ayudar a los latinoamericanos a luchar contra los espíritus del mal en un contexto de iglesia.  Tendrían que hacer ciertas concesiones a favor de la curación por la fe y el exorcismo.  Aunque no lo admitirían frente a los patrocinadores antipentecostales en los Estados Unidos, ellos mismos tendrían que buscar dones pentecostales.  Después de todo, ¿no había Jesús anunciado su mensaje con "signos y milagros"?  Lo que se necesitaba para impresionar al pagano, de acuerdo a esta escuela de pensamiento, era "el encuentro del poder" en el que la nueva religión se enfrentaba y dominaba a la antigua a través de su potencia superior.  Manteniéndose al día, la Escuela Fuller de Misión Mundial ofreció un curso de "Signos, milagros e iglecrecimiento", incluyendo un laboratorio práctico que reportaba milagros (25).

                              Países cerrados
Al evaluar sus oportunidades para el cumplimiento de la Gran Comisión, los pronosticadores evangélicos proporcionaban valoraciones optimistas del último avivamiento en Argentina o Indonesia.  Luego advertían que las misiones se estaban quedando atás del crecimiento poblacional y del antiamericanismo.  De acuerdo al editor de World Christian Encyclopedia, David Barrett, el 34.4% de la población mundial era cristiana en 1900, pero ochenta años más tarde, la cifra era únicamente de 32.8% (26).  Irónicamente, la pérdida se remonta a Europa Occidental, en donde la asistencia al culto era más baja que en Rusia (27).  Según los evangélicos norteamericanos, Europa Occidental se había convertido en un campo que necesitaba a los misioneros.
En momentos optimistas, los pronosticadores obtuvieron mucha satisfacción de América Latina, Africa sub-Sahara, y del borde oriental de Asia, en donde el cristianismo evangélico estaba creciendo mucho más rápido que la población (28).  Pero se complacían aún más con los informes de países en donde era casi imposible trabajar, es decir, los países comunistas.  Lejos de ser liquidado, el cristianismo estaba abriéndose camino en cada país comunista salvo Albania (29).  Las restricciones oficiales, la persecución, y la aparente asimilación de las iglesias establecidas no impedía que los movimientos al estilo evangélico proliferen, algunas veces en forma secreta.  Las mismas fuerzas sociales a las que los fundamentalistas norteamericanos consideraban como antecesoras del anticristo -polarización étnica y de clase, guerra, revolución y el cada vez más aterrador poder del estado- parecía estar liberando la energía social para una ola de conversión al cristianismo.
Los informes más sorprendentes provenían de China.  Hasta recién, las misiones habían considerado a su expulsión en 1949-1950 como uno de los mayores retrocesos de la historia.  Pero después de que los cristianos fueron surprimidos durante la Revolución Cultural, volvieron a aparecer bajo Deng Xiaoping en cantidades mucho mayores que antes.  Las razones de este renacimiento fueron objeto de especulación.  Aparentemente, la Revolución Cultural había provocado fuertes reacciones, especialmente entre las minorías étnicas, en donde el despertar cristiano fue más fuerte (30).  Cuando el estado trató de surpimir las tradiciones religiosas, el cristianismo proporcionó un camino para reafirmarlas en una nueva forma.  Para las personas que soñaban con establecer un contacto con Occidente, la iglesia era, tal vez, el único lugar al que acudir.  Tampoco podía perjudicar el que, en una época en que el gobierno estaba regresando hacia la iniciativa privado y permitiendo que surjan las empresas, los chinos estaban buscando nuevas convicciones para reemplazar el Maoísmo.
El tamaño del renacimiento era también un asunto de conjetura.  De acuerdo a la asociación de iglesias protestantes oficialmente reconocidas -llamada el  Movimiento Patriótico de las Tres Auto-Suficiencias según el objetivo misionero de establecer iglesias locales autogobernadas, autofinanciadas y de autopropagación-  habían de tres a cuatro millones de protestantes y aproximadamente el mismo número de católicos en 1985.  Pero de acuerdo a los partidarios de las "iglesias de casa" -no registradas oficialmente y propensas a tener problemas con las autoridades - el número de cristianos se había extendido, en realidad, a cincuenta millones, casi el 5% de la población (31).
La diferencia en estas cifras refleja una amarga disputa sobre la actitud que los occidentales deberían tomar hacia sus hermanos en los países comunistas.  Por un lado, estaban los contrabandistas de la Biblia, una industria religiosa especializada en ayudar a los cristianos que afirmaban estar bajo una persecución oficial.  De acuerdo a los contrabandistas, el  Movimiento Patriótico de las Tres Auto-Suficiencias era una creación de la Oficina de Asuntos Religiosos del gobierno, es decir, un frente para la identificación, asimilación y consiguiente supresión de los creyentes genuinos.  Los contrabandistas de la Biblia no se fiaron de las acciones del gobierno chino, como permitir la publicación de Biblias y la renovación de contactos con las iglesias occidentales. Por lo tanto, probaron su valor al contrabandear toneladas de Biblias sin medir las consecuencias.  No obstante, para las misiones más antiguas, que habían pasado cerca de cuatro décadas meditando sobre su expulsión en 1949-1950, esta clase de comportamiento podía arruinarlo todo.  Al revivir los temores del gobierno chino frente a la interferencia occidental, los veteranos creían que la nueva ola de trabajo misionero anticomunista estaba incitando a otra clausura (32).
Los cristianos tuvieron menos éxito en la conversión de miembros de las otras religiones mundiales - budistas, hindúes, y musulmanes.  Durante la década de 1970, la militancia islámica y las cuentas bancarias árabes recordaron a los evangélicos que habían estado ignorando a una parte estratégica del globo.  Una "cortina koránica" de gobiernos desconfiados y de autoridades religiosas hostiles protegía a la mayoría de población musulmana de la infiltracion cristiana (33).  Las pocas misiones en lucha habían logrado muy poco.  Si los escasos neófitos no estaban ya listos para emigrar hacia Occidente, sus vecinos probablemente los obligarían a hacerlo.  Pero ahora que el Islam era un desafío geopolítico, los líderes evangélicos empezaron a insistir sobre el tema, los seminarios aumentaron cursos, y las misiones se inundaron con aplicaciones (34).
Gracias a la disponibilidad de empleos en la industria petrolera, el Medio Oriente era el destino favorito para los misioneros vestidos de civiles.  En lenguaje evangélico, ellos eran "fabricantes de tiendas de campaña" que pagaban sus propios gastos al emplearse, al igual que el Apóstol Pablo, un fabricante de tiendas de campaña.  Evadían las restricciones de inmigración al ingresar a los países como técnicos o profesores de idiomas. Ofrecían gratuitamente lecciones de inglés a los neófitos potenciales, y explicaban su fe cada vez que encontraban una oportunidad.*  Esperaban que el fundamentalismo Islámico se convirtiera en algo tan fanático y opresivo que llevaría a los musulmanes occidentalizados hacia sus propios brazos (35).
Debido a que la mayoría de las masas no evangelizadas del mundo vivían en países cerrados o restringidos, otra forma de llegar a ellas era a través de la radio de onda corta.  Dos de las estaciones evangélicas más poderosas transmitían desde territorios relativamente hospitalarios de América Latina:   Radio HCJB o La Voz de los Andes, en Quito, Ecuador, y la Radio Transworld, en la Isla Bonaire, en las Antillas Holandesas. A pesar de ser políticamente conservadores y de estar sujetos a vagas acusaciones de imperialismo, estos transmisores evangélicos trataban de ser no-políticos en su programación para minimizar la interferencia de gobiernos desconfiados, de proteger a los oyentes de represalias oficiales, y de ampliar un acceso más directo, como los cursos de correspondencia de HCJB en Cuba.  Sin embargo, en países cerrados este metodo tenía un gran problema:  la incapacidad de organizar a los nuevos creyentes, que se encontraban aislados aquí y allá junto a sus receptores de radio, en nuevas iglesias.
Para organizar iglesias en un nuevo terreno, no hubo sustituto para los misioneros, lo que inspiró otra solución muy de moda a partir de los años ochenta:  el reclutamiento de misioneros en países como Korea y Brasil.  Estas personas no solo podían atravesar algunas barreras políticas colocadas para los norteamericanos, sino que también podían saltar ciertas vallas culturales.  De acuerdo a las palabras de un promotor, las misiones occidentales y del Tercer Mundo necesitaban "sentarse... y planear sobre los pueblos no alcanzados, tribu por tribu, idioma por idioma, grupo social por grupo social.  Juntos necesitan determinar los prejuicios y preferencias de cada grupo de gente no-alcanzado y emparejar lo que encuentran con  la agencia misionera que probablemente sería más efectiva en dicho grupo (36)."  El dinero era otro factor:  ahora que el costo de una carrera misionera  para una pareja norteamericana con niños estaba llegando al millon de dólares, los misioneros del Tercer Mundo se volvieron mucho más baratos (37).  De acuerdo a un estudio, por lo menos quince mil de estos misioneros se encontraban en el campo a inicios de la década de 1980.
La principal barrera para el envío de más misioneros era la financiera.  Los estudiantes evangélicos que se enfrentaban con el desempleo en las economías arruinadas del Tercer Mundo, eran voluntarios entusiastas para el trabajo misionero.  Pero la capacidad de sus propias iglesias para mantener a los profesionales religiosos era muy limitada.  La mayor parte del dinero para las carreras misioneras continuaba llegando de los Estados Unidos. Mientras que varias agencias como la Comisión de Evangelismo Cristiano Nacional (San José, California) y la Misión de Ayuda Cristiana (Charlottesville, Virginia) canalizaban ayuda hacia las misiones del Tercer Mundo, los evangélicos norteamericanos generalmente preferían apoyar a los suyos. Las misiones del Tercer Mundo parecían ser más débiles en América Latina que en otras partes del mundo:  los latinoamericanos correspondían únicamente al 7% del total global (38).

                             Pueblos Escondidos
El Congreso de Lausana había exigido cuadruplicar el número de misioneros de América del Norte, a doscientos mil para el año 2.000 (39).  Pero si los misioneros eran menos bienvenidos en el Tercer Mundo, si eran menos efectivos que los ciudadanos locales, y si una nueva generación de misioneros más baratos del Tercer Mundo estaba tomando el campo, surgía la pregunta, ¿por qué tantos misioneros occidentales?  ¿No existía ya una iglesia en cada país?  ¿No serían las iglesias nacionales más adeptas para cumplir con la Gran Comisión? Durante años, los promotores de las misiones no sabían como responder al argumento de que ya existía una iglesia nacional en cada país.  Luego encontraron la respuesta. Inventaron al "pueblo no-alcanzado (40)."
El nuevo concepto se alimentó de un reservorio formidable de leyenda evangélica, aquella que rodeaba a la "tribu no-alcanzada".  La expedición hacia los salvajes perdidos en la oscuridad espiritual ha sido siempre la forma más efectiva de reclutar gente y conseguir fondos para las misiones en el exterior.  Los misioneros que habían muerto al intentar llegar a las tribus hostiles eran los grandes héroes de las misiones.  Ahora, sin embargo, difícilmente se encontraban tribus no-alcanzadas.  Más aún, ya que los evangélicos se comenzaron a dar cuenta de los resultados trágicos de "salvarlos" para los otros colonizadores, la leyenda se estaba debilitando.
No, los grupos de pueblos no-alcanzados significaba mucho más que misiones para cazadores de cabezas.  ¿Qué tal si analizamos las grandes masas de la población mundial -los chinos, hindúes, musulmanes- en términos microculturales?  ¿Qué tal si se aplica la idea de Donald McGavran de la "unidad homogénea" -una subcultura más o menos- a estas masas?  Si lo haces, resulta que dichas deseperanzadoramente intimidantes masas de población podían ser subdivididas en cientos y miles de subunidades más manejables.  Debido a que la mayoría no tenía una iglesia cristiana, se podría argüir que no habían sido alcanzadas y que por lo tanto necesitaban de misioneros. 
El primero en seguir esta idea fue el Centro de Investigaciones Avanzadas de Misiones, una extensión de Fuller que se unió a la agencia de ayuda y desarrollo Visión Mundial.  Pero fue un profesor de Fuller llamado Ralph Winter quien se convirtió en la estrella del espectáculo. Este logró publicitar un número de pueblos no-alcanzados mayor que cualquier otro misiólogo, y por lo tanto, una definición más sorprendente sobre cuánto debía hacerse todavía.  Si el cristianismo crecía únicamente a lo largo de las líneas culturales, Winter declaró en el Congreso de Lausana en 1974, entonces los grupos culturales sin un núcleo cristiano nunca serían alcanzados por el crecimiento normal de las iglesias ya existentes.  La razón era que las barreras culturales, frecuentemente casi invisibles para los extranjeros, impedía que los cristianos en grupos culturales vecinos los evangelizaran.  Si el 75-85% de los no-cristianos del mundo aún no tenía una iglesia dentro de sus propios límites culturales, como calculó Winter, entonces todos ellos no serían alcanzados sin un esfuerzo especial (41).  Hasta la actualidad "escondidos" de la vista de las misiones, estos "pueblos escondidos" iban desde las tribus en las selvas tropicales, hasta las castas desatendidas de la India, pasando por agrupaciones aparentemente idiosincráticas, como son los trabajadores de restaurantes chinos en Francia.  Winter decía haber contabilizado 16.750 de ellos.
Winter insistía en que, aunque un pueblo escondido se encuentre junto a una sociedad con iglesias crisitanas, los prejuicios culturales impedían una evangelización efectiva.  La existencia de "barreras de prejuicios" -ya sean de clase, étnicas o de idioma- significaba que cada uno de tales grupos necesitaba una campaña especial para implantar una iglesia.  Lo que se necesitaba era "el evangelismo inter-cultural", típicamente proveniente de alguien que esté fuera de la desconfianza y racismo del sistema local. Total, la Gran Comisión todavía necesitaba de misioneros, miles y miles más de ellos.  Pero de acuerdo a Winter, los evangélicos no estaban a la altura de las circunstancias.  Aprovechándose del sentimiento de que los misioneros no estaban logrando nada, afirmaba que únicamente el 9% estaba comprometido en el "evangelismo de frontera", es decir, trabajando entre los grupos que no tenían ninguna iglesia.  Se decía que el resto estaba sirviendo a iglesias ya establecidas, o que estaban realizando trabajo social.
De aquí la necesidad de reorientar a las misiones hacia los pueblos escondidos y de encender un avivamiento en los Estados Unidos, para abrir la era final de la evangelización del mundo.  Con este fin, en 1976, Winter dejó Fuller y empezó su propia organización, el Centro Estadounidense para la Misión Mundial.  Radicado en lo que antes fue una institución nazarena en Pasadena, California, siempre luchando por reunir fondos, el Centro proporcionó apoyo organizacional a trescientos misioneros.  La mayor parte de éstos eran jóvenes todavía estudiantes que trabajaban en cuarenta distintas misiones en el mismo lugar, la mayoría de ellas nuevas y mal financiadas.  Mientras los jóvenes se preparaban para ingresar a países cerrados, como "fabricantes de tiendas de campaña", recopilaban listas de pueblos no-alcanzados y repartían boletines pidiendo oraciones. Buscaban persuadir a otros evangélicos a dirigirse hacia los nuristanis de Afganistán o a los musulmanes de las Islas Maldivas.
Convenientemente, analizar al mundo en términos de pueblos no-alcanzados no sólo multiplicó la necesidad de misioneros, sino que también hizo que la tarea de cumplir con la Gran Comisión pareciera alcanzable.  Para cada pueblo no-alcanzado, probablemente existían varios miles de evangélicos y diez o más congregaciones solo en los Estados Unidos.  Si millones de cristianos tomaban la decisión de trabajar juntos, seguramente se podría llegar al mundo entero en una o dos décadas.  Entonces, de acuerdo con Mateo 24:14, el camino estaría abierto para el regreso del Señor.  Por consiguiente, para los años ochenta, gran parte del movimiento misionero empujaba el concepto de los pueblos escondidos, al ser éste una buena táctica para reclutar gente y solicitar fondos.   
La imaginería renovada de la misión pionera y de la tribu no-alcanzada se acreditó la revitalización de la conferencia bienal de la Fraternidad Cristiana Interuniversitaria y estimuló una ola de reclutamiento de nuevos misioneros en los años ochenta (42).   Las misiones de corto plazo, las agencias evangélicas de desarrollo, y los grupos carismáticos estaban creciendo rápidamente, junto con unos pocos gigantes como los Traductores de la Biblia Wycliffe y la Cruzada Estudiantil y Profesional Para Cristo.  No obstante, para la mayoría de las misiones más establecidas todavía hacían falta nuevos misioneras de carrera.  Un factor fue la alta tasa de renuncias después del primer período en el exterior:  la mitad de los nuevos misioneros renunciaron.  En un estudio de las agencias más establecidas, el 80% de los nuevos misioneros estaban reemplazando las pérdidas debido a jubilaciones o a desgaste (43).

                         Antropología y Etnoteología
Sin importar la nueva dirección que tomaban las misiones evangélicas, desde iglecrecimiento hasta signos, maravillas y pueblos escondidos, parecía que necesitaban de la antropología cultural.  Para un misionero comprometido en mantener los fundamentos de la fe, este era un destino cruel.  Si los nativos estaban sentenciados al tormento eterno si no aceptaban al cristiansimo, el misionero no podría aprobar la actitud más relajado del antropólogo, de que todo era relativo.  En lugar de desalentar los ritos paganos, los antropólogos probablemente se unían a ellos.  Un siglo atrás, durante el auge del colonialismo, cuando todavía se asumía que la cristiandad y la civilización marchaban de la mano, los misioneros habían ayudado a los antropólogos a fundar la disciplina, al proporcionarles informes etnográficos.  Incluso ahora, los antropólogos, acostumbraban a encaminarse a la misión más cercana para obtener datos, una buena cena y sábanas limpias.  Pero las relaciones se han deteriorado, especialmente con los misioneros fundamentalistas, a quienes los antropólogos ahora acusan de colonizar a los nativos y de socavar sus culturas.  Sin decir siquiera gracias, según muchos misioneros, los antropólogos se habían convertido en enemigos del evangelio.
Sin embargo, los misioneros se sentían libres de utilizar la antropología para sus propios fines.  Una vez que los misioneros comprendieron la falta de comunicación entre ellos y sus conversos, se dieron cuenta de que tenían pocas alternativas.  Entre los primeros en sugerir que el misionero más apto debía ser un antropólogo aplicado se encontraban los consultores de la Sociedad Bíblica Americana (ABS).  Con su oficina central en Nueva York, la ABS era una de las pocas instituciones que merecía el respeto de los protestantes tanto evangélicos como liberales.  Durante las visitas al campo, sus consultores se espantaron por el etnocentrismo y ineficacia de misioneros fundamentalistas en culturas que éstos no llegaban a comprender (44).  Un papel que desempeñaron los consultores de ABS fue la redacción de Practical Anthropology, un periódico que se fundó en 1953 en la Wheaton College, una institución neo-evangélica en Illinois.  Publicaba artículos como "Relativismo Cultural para el Cristiano", "El Ritual de Hongos versus la Cristiandad", y "Minimizando el Sincretismo Religioso entre los Chol".
No fue fácil concientizar a los fundamentalistas sobre el contexto cultural de su trabajo.  Entre otras cosas, se requería persuadirlos a revisar críticamente sus presunciones, en formas que contradecían las ideas arraigadas.  Por ejemplo, desde un principio, los antropólogos evangélicos prorrumpían en contra de la ecuación fundamentalista entre el cristianismo, los Estados Unidos, y la civilización occidental.  También se debía desalentar a los misioneros de satanizar rasgos que les disgustaban de otras culturas.  William y Marie Reyburn de ABS afirmaban que si las misiones eran instrumentos de cambio, entonces ellos necesitaban comprender la estructura de lo que estaban cambiando y las implicaciones de esos cambios.
La clase de antropología que los Reyburn y sus colegas urgían a los misioneros a emplear era la funcionalista. Un método que dominaba la antropología social a mediados de siglo, el funcionalismo era el estudio de cómo las distintas características de una sociedad operaban juntas para crear un sistema más o menos estable.  Los Reyburn decían que, en lugar de atacar y destruir a las culturas nativas, los misioneros deberían tratar de influenciarlas en la dirección correcta.  En cuanto a prácticas inaceptables, éstas podían ser reemplazadas con sustitutos cristianos, tales como avivamientos en lugar de borracheras (45).
En esta forma, la cultura se convertía en la estructura básica a través de la cual los misioneros trababan de estimular los cambios que ellos deseaban.  Sin embargo, el manejo funcionalista podía convertirse fácilmente, de acuerdo a las palabras de otro consultor de la sociedad bíblica, en "categóricamente manipulativo (46)."  Mientras se utilicen valores misioneros en lugar de indígenas, los extranjeros continuarían imponiendo su propio criterio sobre la comunidad local.
Para ilustrar esto, permítannos dirigirnos hacia una misión supuestamente exitosa, entre los campesinos maya de Chiapas, México.  El protestantismo entre los Chol Maya se remonta a los años anticlericales de la Revolución Mexicana, en la década de 1930, cuando el gobierno forzó al clero católico a abandonar las municipios indígenas, dio muerte a los líderes rituales de los Chol, y destruyó las imágenes de sus santos (47).  Mientras que estos eventos minaron la confianza de los Chol en sus tradiciones, los decretos revolucionarios y el desorden les ayudaron a escapar de la esclavitud de las haciendas, únicamente para caer en nuevas formas de explotación por parte de los cantineros y prestamistas.  Bajo la necesidad de una cohesión social, muchos Chol se volvieron evangélicos.
Los Traductores Wycliffe de la Biblia aclamaban su trabajo con los Chol Maya, y los resultados igualmente espectaculares con los cercanos Tzeltal Maya, como ejemplos de cómo la Palabra de Dios puede terminar con la idolatría y la brujería, liberar a los campesinos de la explotación, y transformar las comunidades anteriormente alcohólicas y homicidas en modelos de sobriedad y de progreso.  Un cuadro más complicado surge cuando nos dirigimos hacia las evaluaciones de algunos de los misioneros involucrados.  Contraria a la publicidad de Wycliffe hacia los donantes norteamericanos, la traducción bíblica en sí no habría tenido mucho que ver con las conversiones en masa.  Al igual que muchas otras traducciones Wycliffe, sus Nuevos Testamentos Maya parecen haber sido un interés pasajero para gente pre-literaria, poco acostumbrada a obtener inspiración de los libros.  Después de varias décadas, de acuerdo a Wilbur Aulie de Wycliffe, los Chol no se mostraban muy interesados en utilizar las Biblias en su propio lenguaje.  De acuerdo a otro informe, tampoco lo estaban los Tzeltal (48).
Este no era el único defecto que sentían los misioneros.  Además de la falta de fundamento en las escrituras, sus neófitos Mayas también demostraban una clara falta de ética cristiana.  Concluyó un misionero que la mayoría de los protestantes Tzeltal nunca había llegado a conocer a Jesús como a su salvador personal (49).  De acuerdo a Wilbur Aulie, una señal del secamiento espiritual era la dirección que estaban tomando los pastores Chol.  Operando bajo el auspicio de la Iglesia Presbiteriana Nacional de México, los pastores emulaban a sus autoritarios supervisores hispánicos, abandonando su identidad indígena, y celebrando los cultos en español en lugar de utilizar su propia lengua.  Su principal interés parecía ser el incrementar sus ingresos (50).  De acuerdo a otros observadores, los pastores Mayas en Chiapas eran, frecuentemente, los hombres más adinerados de sus comunidades, hasta el punto de colocarse en la misma posición de los tiranos locales que ellos mismos habían ayudado a derrocar (51).
¿En qué había fallado su esfuerzo para construir una iglesia indígena?  Las razones decían algo sobre las implicaciones de la conversión en masa hacia el protestantismo evangélico.  Anteriormente, muchos misioneros habían aceptado únicamente a los neófitos que cumplían con sus requerimientos exactos.  Sin embargo, ahora estaba de moda estimular los "movimientos de pueblos" al estilo McGavran, como aquellos entre los Chol y Tzeltal.  En Chiapas, misioneros Wycliffe renuentes a aceptar prácticas paganas en sus nuevas iglesias habían estimulado, como alternativa, a los "sustitutos culturales." Por ejemplo, para curar a los enfermos, se suponía que los protestantes Mayas debían llamar a los ancianos de la iglesia para  rezar en lugar de llamar a los shamanes para cantar.  En lugar de dirigir las fiestas tradicionales de la siembra y cosecha, debían idear unos que sean cristianos.
A pesar de que los protestantes mayas aceptaron dichos ajustes, su entendimiento de la nueva religión parece haber permanecido muy diferente de aquel de los misioneros.  Para empezar, los Tzeltal veían en los norteamericanos a personas de riqueza y poder mucho mayor que el de ellos, y por lo tanto buscaban imitarlos.  "Cristo en sus vidas", ha sugerido un antropólogo visitante, era la explicación Tzeltal para la riqueza norteamericana (52).  Al convertirse, los neófitos Tzeltal estaban decididos a seguir una nueva serie de reglas que lograban mejores resultados que las antiguas.  Mientras que los misioneros concebían al cambio religioso en términos de una transformación interna -la experiencia de los "renacidos"- esto parecía no haberse traducido al entendimiento de los Tzeltal y Chol.  En lugar de un encuentro personal con Cristo, los neófitos se encontraban atrapados en una guerra por la posesión de sus almas, una guerra en la que decidieron estar de lado del más fuerte.
Los antibióticos y la educación convencieron a muchos mayas de la eficacia superior de la nueva religión, al menos durante una época.  En términos económicos, el Protestantismo ayudó a los neófitos a fortalecer sus economías domésticas eliminando vicios destructivos.  Para una clase más pequeña, proporcionaba una forma de acumular propiedad y capital.  Lo que no ofrecía era una solución para los monopolios de tierra y de mercado, para el crecimiento poblacional, y para la destrucción ecológica que empobrecía a la población maya de Chiapas.  A pesar de que las misiones trataron de establecer una nueva base económica al promocionar la colonización y el desarrollo agrícola, dichos esfuerzos no fueron suficientes.
Los misioneros también fracasaron en absorber completamente las energías espirituales de sus neófitos, como demuestra el creciente número de protestantes Chol que desertaban hacia las iglesias pentecostales.  Estos grupos disidentes eran en estilo más vivos y más participativos que la estructura presbiteriana promovida por la misión.  También practicaban un estilo de liderazgo más indígena y colectivo (53).  Pero su atracción más importante pudo haber sido la curación.  Aquí, como en otras partes, los protestantes indígenas parecían estar más interesados en el saneamiento por la fe que en la medicina occidental, a pesar de la importancia de esta última para que los misioneros demuestren su poder.  Frente a problemas médicos desconcertantes, que típicamente surgían de la pérdida del acceso a la tierra, los ritos mágicos del pentecostalismo parecían ser más eficaces que los antibióticos, que habían permitido el ingreso de los misioneros.
Esta era la clase de fracaso que forzaba a los misioneros y a sus consultores antropológicos a adoptar un método más sofisticado para comunicar su mensaje.  Los fundamentalistas habían asumido que podrían dispersar la niebla de superstición sobre la mente pagana, y luego imprimir sobre ésta sus doctrinas.  Pero ahora los evangélicos se veían forzados a realizar presunciones más complicadas sobre la naturaleza de la verdad y la percepción de ésta de cultura a cultura.  En palabras de William Smalley, un consultor de la sociedad bíblica, "el corazón del hombre no es una pizarra limpia a la que llega el Evangelio y escribe allí por primera vez.  Es algo complejo y sobre él se han escrito garabatos y ha sido gravado profundamente desde el nacimiento hasta la muerte (54)."
Durante mucho tiempo, los misioneros habían luchado para impedir que los neófitos malinterpreten el evangelio en términos de sus antiguas creencias.  Después de que la antropología cultural ingresó al escenario, éstos continuaban sosteniendo la batalla en términos de combatir al "sincretismo" o al "Cristopaganismo".   No obstante, en la Escuela Fuller de Misión Mundial y en las páginas del periódico Missiology,  el cual reemplazó a Practical Anthropology después de 1973, algunos evangélicos estaban concediendo bastante a la relatividad de los sistemas cognoscitivos.  Influenciados por el pensamiento católico sobre la "inculturación" del evangelio, estaban discutiendo sobre cómo los neófitos de otras culturas podrían interpretar al cristianismo en términos de sus creencias preexistentes.
En un caso en Papua Nueva Guinea, un traductor Wycliffe observó que los neófitos Samo habían "aceptado [el cristianismo] en términos de su propio sistema de creencia... aplicando [el mensaje del evangelio] a sus necesidades...  sin alterar su ideología básica."  Un boletín Wycliffe para los colaboradores norteamericanos anotaba que un shaman mexicano converso tenía "una visión del mundo muy diferente a la nuestra (55)."  Inclusive si el objetivo final era el de cristianizar la concepción indígena del mundo en un sentido universal y supracultural, los neófitos tendrían que emplear a su cultura para aprender sobre la nueva religión.
Estimulados por los antropólogos, los misioneros neo-evangélicos más flexibles estaban aceptando la idea de que un indígena brasileño pudiera interpretar legítimamente una escritura en forma diferente a ellos.  Para los evangélicos comprometidos con este pensamiento se estaba, simplemente, "contextualizando" al evangelio en culturas diferentes, una tarea a la que tambien se referían como "etnoteología".  De los teólogos tomaron el lenguaje de la hermenéutica, el debate sin fin sobre las distintas modalidades de interpretar la Biblia.  Lo que negaban, enfáticamente, era estar abandonando su fe en la Biblia como divina, confiable y autoritaria.
Cuando se permitió a las iglesias nativas interpretar el evangelio en términos de su propia concepción del mundo, desafortunadamente, algunos de los resultados no parecían ser "bíblicos" para muchos misioneros y para sus sostenedores norteamericanos.  Las interpretaciones no-fundamentalistas de la Biblia eran, por definición, inaceptables.  Los fundamentalistas seguían insistiendo en que existía una sola interpretación correcta de la Biblia - la suya - y que cualquiera de buena voluntad y mente sana podía llegar a ella. El admitir la variación y la ambigüedad implícita en los discursos de contextualización, hermenéutica o etnoteología sería la muerte de todo su sistema.
El evangelizar a las culturas no-occidentales a través de su propia concepción del mundo, en lugar de tratar de romperla, tuvo implicaciones subversivas.  Como lo han reconocido los antropólogos evangélicos, la discusión sobre cómo estaba culturalmente condicionado el mensaje del evangelio podría desacreditarlos frente a sus hermanos.  De acuerdo a  un estudioso, la contextualización habitaba en "las regiones marginales de la discusión evangélica (56)."  Enfrentarse a la pregunta podría dividir al mundo evangélico.  
Mientras tanto, los antropólogos estaban ayudando a entrenar a la siguiente generación de misioneros. A pesar de la discusión sobre la sensibilidad cultural, los latinoamericanos escépticos, como Jorge Lara Braud, creían que la mayor parte de los hermanos norteamericanos no poseía la capacidad intelectual para el trabajo misionero (57).  Con los pesimistas estaba Eugene Nida, el consultor de la sociedad bíblica que por mucho tiempo había impulsado a la antropología entre los evangélicos.  Rechazando las afirmaciones de que había una nueva generación de misioneros iluminados, Nida creía que la socialización misionera continuaba produciendo gente poco apta para la tarea.  En verdad, el recinto de la misión tradicional que separaba a los misioneros del resto de la sociedad todavía se mantenía fuerte.  De acuerdo a Nida, las agencias seguían promocionando el tipo de comportamiento intra-grupal que consideraban esencial para mantener la cohesión de su empresa.
El entrenamiento misionero continuaba girando alrededor de la inculcación de verdades establecidas, afirmaba Nida, en lugar de promover un juicio crítico, el cual todavía era ajeno a gran parte de la educación evangélica.  Ciertos rasgos de la cultura norteamericana -un sentido de superioridad cultural, prioridad a programas sobre la gente, preocupación por la cuantificación, éxito personal, y movilidad vertical- parecían estar profundizándose en la nueva generación.   Nida sospechaba que, más inseguros que nunca, los norteamericanos eran cada vez menos capaces de tratar con otras culturas.  Gran parte del movimiento misionero mantenía la presunción de que las adineradas iglesias norteamericanas eran el gran recurso de Dios para evangelizar al globo, que lo que funcionaba en los Estados Unidos funcionaría en el exterior, y que, de un día para el otro, una ola de jóvenes podía ganar el mundo para Cristo (58).

                                        Cristo, Inc.
El Congreso de Lausana había declarado a la misión mundial un esfuerzo mundial, por parte de los cristianos de todas partes, no solamente aquellos de América del Norte y Europa.  Bajo la presión del nacionalismo tercermundista, las principales misiones de los Estados Unidos, como la Misión Latinoamericana, Visión Mundial, y los Traductores Wycliffe de la Biblia, internacionalizaron sus estructuras administrativas.  Hablaban de la asociación en las misiones, de fortalecer la iglesia local y nacional para hacer frente a sus responsabilidades, y de estimular a las iglesias latinoamericanas para que envíen sus propios misioneros extranjeros.
Sin embargo, nada de esto significó el debilitamiento de la presencia norteamericana.  Significó su expansión, en lo que se convirtió en una era de precipitado crecimiento para las agencias más grandes, incluyendo Wycliffe, Visión Mundial, Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, y Juventud con una Misión, cada una de ellas con su oficina central en el sur de California salvo la última, cuyo fundador venía de allí.  Sólo el ingreso estadounidense de Wycliffe aumentó de 18 millones de dólares en 1978 a 48 millones en 1985, mientras que el de Visión Mundial -impulsado por la hambruna de Africa- subió de 39 millones a 232 millones.
De acuerdo a los criterios empresariales, éstas no eran organizaciones especialmente grandes, pero su naturaleza voluntaria significaba que mantenían grandes cantidades de personal.  De los 105 millones de dólares de ingreso de la Cruzada Estudiantil en 1974, éste mantuvo a dieciséis mil empleados asociados y a tiempo completo.  En el año siguiente, los cinco mil empleados a tiempo completo de Juventud con una Misión supervisaron a quince mil misioneros a corto plazo:  en el futuro, esperaban incrementar el número a cincuenta mil.  Gran parte del dinero de dichas organizaciones se gastaba en  lugares en donde unos pocos miles de dólares servían para mucho, para dar a los pueblos sus primeros pozos o para convertir a los pastores en los primeros hombres educados de sus comunidades.  En 1985, Visión Mundial reportó unos 3.900 proyectos de desarrollo que beneficiaban a unas 16.8 millones de personas.  De hecho, el campo de trabajo de estas organizaciones era el mundo.  Wycliffe trabajaba en más de cuarenta países, Visión Mundial en ochenta y cuatro, y Cruzada Estudiantil en ciento cincuenta.  Juventud con una Misión afirmó tener centros en sesenta países y decía haber evangelizado en todo el mundo salvo ciertos  lugares de alto riesgo, como Libia y Korea del Norte (59).
En contraste con las iglesias, que generalmente debían funcionar como democracias, las agencias paraeclesiales rendían menos cuenta a sus patrocinadores financieros.  Tendían a ser dirigidas desde arriba, en un estilo corporativo por los hombres que las habían fundado (60).  El epítome del estilo corporativo era la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo.  Era la creación de Bill Bright, un nativo de Oklahoma que fue a Los Angeles para hacer fortuna vendiendo golosinas.  A medida que Bright prosperó, se sintió atraído hacia los ricos e influyentes evangélicos de la Primera Iglesia Presbiteriana de Hollywood.  En aquel entonces, la Presbiteriana de Hollywood se ocupaba de evangelizar a ciertas estrellas de cine que se convirtieron en las celebridades evangélicas.  No muy lejos se encontraba la Universidad de California en Los Angeles, en donde Bright inició su ministerio estudiantil en 1951.  Con el rápido crecimiento de las universidades públicas, Bright ofrecía a los estudiantes de hogares religiosos una nueva familia lejos de casa, valores de la clase media, y un modelo de movilidad vertical - la forma cristiana.  Su implacable pensamiento positivo también llamaba la atención de los padres, a quienes preocupaba que sus hijos logren resistir las tentaciones de la universidad.  En la Cruzada Estudiantil, los jóvenes estarían demasiado ocupados siendo testigos de su fe como para entrar en problemas.
Para Bright, el cristianismo era un producto que debía ser anunciado como cualquier otro.  El evangelismo era una especie de arte de vender, conducido mejor en traje de vestir.  Y la señal más clara de que estaba llevando a cabo el trabajo del Señor era su éxito en utilizar las contribuciones de empresarios adinerados para la construcción de su propia corporación (61).  Nadie afirmaba que Campus Crusade era una democracia.  El cambio de personal era alto debido al autoritarismo del fundador y presidente del movimiento.  Después de la partida de sus lugartenientes más cercanos, a finales de la década de 1960, Bright estableció una política de "no-crítica" (62).
Más allá de las universidades, la Cruzada Estudiantil se volvió famosa por el uso de los medios masivos de comunicación.  En 1985, la principal atracción fue "Explo 85" (Explosión de Amor), una espectáculo tecnológico que unía vía satélite a trescientos mil cristianos en noventa conferencias locales (63).  Una década atrás, se dio la campaña "¡Ya la encontré!"  Siguiendo a un bombardeo publicitario a través de carteleras y de la radio, la Cruzada Estudiantil envió a sus voluntarios para transmitir el mensaje de persona a persona.  Esto fue el "evangelismo de saturación", que pretendía dar a conocer a  poblaciones enteras las "cuatro leyes espirituales" de Bright, una prescripción de setenta y siete palabras para la salvación.  A pesar de toda la bulla, el evangelismo de saturación parece haber sido poco efectivo.  En Arcadia, California, el resultado de unas 29.000 llamadas telefónicas, 6.000 explicaciones de las cuatro leyes espirituales, y 1.665 decisiones a favor de Cristo fueron cincuenta y cinco nuevos miembros de iglesias, veinte y tres de los cuales habían estado anteriormente involucrados eclesiásticamente (64).
Entre los detractores evangélicos, las cuatro leyes espirituales de Bright, junto con su obsesión por los números y por obtener "primeros lugares" estadísticos en la historia del cristianismo -323.419 de esto, 1.000.000 de aquello- se convirtieron en sinónimos de convertir la fe en una mercancía.  Fuera de los Estados Unidos, la Cruzada Estudiantil obtuvo la reputación de ser incapaz de adaptarse a las situaciones locales.  A los evangélicos que trataban de adoptar métodos más diplomáticos y culturales no les impresionaba la retórica paramilitar de ejércitos conquistando el mundo para Cristo.  Interpretaban a las campañas de publicidad de Cruzada Estudiantil como competitivas y triunfalistas.  En Colombia, la campaña "¡Ya la Encontré!", que pretendía generar curiosidad sobre quién estaba detrás de la publicidad y qué se había encontrado, tuvo la mala suerte de coincidir con la Masacre de Jonestown, Guyana, y con una ola de paranoia dirigida en contra de las sectas norteamericanas (65).  
Otra agencia paraeclesial que se estaba manifestando alrededor del mundo era Juventud con una Misión.  YWAM (pronunciado why-wham) fue líder en una industria evangélica de rápido crecimiento, rivalizada únicamente por los grupos de ayuda y desarrollo.  Su método era enviar legiones de norteamericanos en cortas giras misioneras, con frecuencia con la duración de una vacación de verano.  El fundador del grupo, un ministro de las Asambleas de Dios llamado Loren Cunningham, inició la empresa en 1960 con una visión de olas de jóvenes cristianos evangelizando cada continente.  A menudo, las agencias paraeclesiales fueron acusadas de permitir a sus patrocinadores financieros menos participación que las iglesias, pero YWAM era el epítome de la participación:  quería enviar a todos al campo misionero.
Las misiones a corto plazo fueron posibles gracias a las baratas tarifas aéreas internacionales.  Interpretadas como turismo o algo peor por los latinoamericanos desconfiados, funcionaban como una versión móvil de un campamento misionero.  Los misioneros a corto plazo -treinta mil al año durante la década de 1980 (66)- eran, generalmente, estudiantes subsidiados por sus padres o por su iglesia. Sin mucha capacidad lingüistica, difícilmente ganaban muchos conversos.  Pero aquel no era necesariamente el punto:  el trabajo misionero a corto plazo era una forma cristiana de ver el mundo, exponiendo a los norteamericanos provincianos a otras culturas, pero protegiéndolos de los peligros de la inmersión.  Un coro evangélico de atractivas jóvenes norteamericanas era una buena forma de anunciar el siguiente avivamiento.  Cuando no estaban cantando, podían ayudar a construir una nueva iglesia en los alrededores.  Lo más importante era que dichas experiencias enganchaban a participantes en el evangelismo, fomentaban el interés en apoyar financieramente a la obra, e interesaban a los voluntarios en compromisos misioneros más largos (67).
Carismática en estilo, YWAM hablaba mucho sobre los signos del Señor.  Estos eran golpes de buena fortuna, con frecuencia donaciones de otros cristianos, los cuales enseñaban a sus miembros a interpretar como la providencia divina. Influenciados por el movimiento pastoral, YWAM también enfatizaba el establecimiento de la autoridad espiritual sobre los novicios, algunas veces hasta el punto de que otros evangélicos se preguntaban si estaban tratando con un culto (68).  Bajo la dirección de un personal que se sentía libre de hacer todo lo que creía que el Señor le decía, los novicios atravesaban por "escuelas de entrenamiento de discipulado", las mismas que los convertían en equipos evangelizadores.  Los de YWAM inundaban los eventos deportivos internacionales (once mil de ellos en las Olimpiadas de 1984 en Los Angeles), evangelizaban en las zonas rojas, organizaban teatros de la calle, trabajaban en orfanatos, distribuían Biblias, enviaban equipos médicos, e incluso dirigían campos de refugio en el Lejano Oriente.
Alrededor del mundo, YWAM operaba desde lo que llamaba "bases" -doscientas de ellas- cada una de las cuales debía operar , supuestamente, como una "franquicia" independiente.  A esta estructura descentralizada se atribuían, algunas veces, los malentendidos y conflictos que el ministerio de YWAM podía dejar tras darse a la fuga.  En Guatemala, la llegada del barco Anastasias, de YWAM en 1983, cargado con cientos de misioneros a corto plazo, convenció a los católicos de que estaban siendo invadidos por un ejército de sectas.  De acuerdo a YWAM,  envió a casi dos mil misioneros a corto plazo a Guatemala durante los dos años siguientes (69).  Los métodos del grupo también provocaron objeciones por parte de las iglesias y misiones locales a las que decía estar ayudando.  Cuando sus equipos de visita cometían equivocaciones culturales y políticas en el evangelismo de puerta a puerta, eran los hermanos residentes los que cargaban con la culpa.
"YWAM llega y se va, y parece que nunca presta atención a los ministerios que ya están allí", se quejaba un misionero en Africa.  "Cuando llegaron a nuestra área, no tenían ni idea de cómo nos iba a afectar lo que ellos estaban realizando a los que habíamos estado allí durante un período más largo.  Muchos gobiernos están tan interesados por el comercio de turistas que no hacen nada por obstaculizar las actividades de la gente como la de YWAM.  Pero, tan pronto como parten, los cristianos nacionales y los misioneros de largo plazo sienten la reacción.  La vigilancia aumenta, se encarcela a la gente, se registran casas, se confiscan Biblias (70)."  El fundador de YWAM, Loren Cunningham, pensaba que se debía permitir a sus jóvenes cometer errores (71).

                             Iglesia versus Paraeclesia
Juventud con una Misión estaba lejos de ser la única agencia paraeclesial norteamericana acusada de seguir su propia agenda a costa de las iglesias locales. "El traer tu propio programa, hablar sobre colaboración, y terminar haciendo tu propio asunto, es de cada grupo que viene de los Estados Unidos", me dijo Washington Padilla.  Las organizaciones paraeclesiales más grandes, como la Asociación Evangelistica de Billy Graham y la Red Cristiana de Transmisión de Pat Robertson, podían tener un gran impacto sobre los movimientos evangélicos locales.  Otros promotores de alianzas evangélicas, como el Equipo Evangelístico de Luis Palau, y los Ministerios O.C (Cruzadas de Ultramar), también podían tener bastante influencia.
Para empeorar las cosas, ahora que algunas misiones establecidas aminoraban el paso y reflexionaban sobre sus experiencias, muchos ministerios domésticos norteamericanos lanzaban operaciones en el exterior, en una nueva ola de descarado empresarialismo.  Por lo general, los nuevos grupos eran pentecostales o carismáticos.  Cada uno justificaba sus ambiciosos planes de expansión como una humilde obediencia al mandato bíblico de evangelizar al mundo.  Generalmente, las acusaciones más reveladores contra estos grupos venían de otros evangélicos.  Quejas coumnes incluían el no consultar con las iglesias establecidas antes de ingresar en las nuevas áreas; duplicar los esfuerzos de otros hermanos malgastando los recursos; atraer a los líderes jóvenes más prometedores con salarios más altos que lo que las iglesias locales podían ofrecer; y el no investigar el historial de los nuevos empleados, quienes a veces resultaban haber huido de su iglesia original debido a faltas morales.
El enlistar a las iglesias locales en una campaña paraeclesial tras otra no era la solución, debido a que tales esfuerzos tendían a ser una tremenda carga financiera y psicológica.  Pasado el entusiasmo, la agencia paraeclesial dejaba la ciudad, las iglesias locales quedaban agotadas, y sus miembros sentían la necesidad de nuevas formas de estímulo ajeno.  Si eso no era suficiente, el impresionante número de decisiones a favor de Cristo generalmente no se traducía en nuevos miembros para la iglesia.  No era raro que el 90% de tales neófitos se desvanecieran en el aire.
El objetivo de las agencias paraeclesiales era, por definición, multiplicar y fortalecer las iglesias locales.  Sin embargo, solo podían justificarse al afirmar que las iglesias existentes no podían manejar solas la evangelización.  De acuerdo a dos investigadores en India, Vinay Samuel y Chris Sugden, lo que ellos llamaban "misiones multinacionales" estaban dejando a un lado a las iglesias del Tercer Mundo, subordinándolas a sus propios planes, e imponiendo sus propios líderes.  Tales agencias teóricamente reconocían la autonomía formal de las iglesias nacionales, afirmaban Samuel y Sugden, pero las estaban incorporando a una forma más sofisticada de dependencia.
Muchas denominaciones del Tercer Mundo descendían de lo que ahora eran las iglesias protestantes ecuménicas en América del Norte y Europa.  Cuando llegaron las nuevas misiones evangélicas, de acuerdo a Samuel y Sugden, asumieron que el liderazgo de las iglesias hijas no era evangélico.  Dejaron a un lado a las autoridades de la iglesia nacional, de quienes desconfiaban, y se dirigieron directo hacia los pastores locales.  Reclutaron, entrenaron y financiaron su propio "liderazgo evangélico nacional", apoyado por las multinacionales pero sin una real responsabilidad hacia las denominaciones establecidas.  Estos líderes eran "piratas evangélicos", decían Samuel y Sugden:  "controlan los mares y se apropian los recursos, pero están más allá de la ley."
Las paraeclesiales estaban sobre todo interesadas en el crecimiento máximo.  Por lo tanto, se sentían tentadas a sustituir los difíciles imperativos del evangelio, como arrepentimiento y justicia, por una forma de salvación fácil de comercializar.  Por ejemplo, de acuerdo a los expertos en iglecrecimiento, era necesario mantener a la iglesia lejos de los temas sociales controvertidos y minimizar las obligaciones sobre los nuevos creyentes,  para atraer a un máximo número de conversos.   Para apelar al espectro más amplio de  donantes en los Estados Unidos, las agencias paraeclesiales tendían a adoptar las posiciones más inofensivas y ambiguas, al precio de no informar sus patrocinadores sobre las realidades en el campo.
Las implicaciones de la dependencia en las agencias norteamericanas fue dramatizada por la crisis de la deuda latinoamericana.  A pesar de que las denominaciones latinoamericanas habían adoptado medidas para nacionalizar las funciones misioneras, señalaba Al Hatch, ahora el colapso económico les imposibilitaba mantener el financiamiento.  O cesaba el programa o se retornaba a la dependencia en fondos extranjeros.  Mientras tanto, el poder adquisitivo del dólar norteamericano, cada vez más fuerte sobre la devaluada moneda latinoamericana, estaba ampliando la disparidad entre las instituciones extranjeras y las nacionales.  Aunque para las organizaciones nortemericanoas era fácil ampliar su infraestructura,  para los evangélicos latinos era casi imposible aún organizar una conferencia - a menos que estuviera financiada por los norteamericanos.  Como resultado, más líderes evangélicos tomaron la decisión que el Señor les estaba llamando para servir a los hispanos en los Estados Unidos (73).
Las multinacionales evangélicas no sólo desplegaban un formidable apetito para aumentar su clientela; sino que también eran partidarios de ocultar sus ambiciones en el discurso de la Gran Comisión.  Como señalaron Samuel y Sugden, siempre redefinían al evangelismo mundial, de forma que los requisitos para llevarlo adelante siempre estaban fuera del alcance de las iglesias nacionales, por lo cual necesitaban de la intervención de las multinacionales.  Si las iglesias nacionales respondían a la necesidad en los términos de estas agencias, se convertían en dependientes de los patrocinadores extranjeros en cuanto a la tecnología.  Una vez que la iglesia nacional era equipada para realizar la tarea en los términos de las multinacionales, éstas últimas se adelantaban con nuevas definiciones de la tarea. 
Por lo tanto, para Samuel y Sugden, las llamadas para la misión mundial sonaban sospechosamente a ofertas de venta para las mismas agencias misioneras.  En lugar de servir a las iglesias nacionales, como afirmaban las multinacionales, en realidad estaban persuadiendo a los cristianos del Tercer Mundo de que necesitaban productos que únicamente las multinacionales podían ofrecer.  Al multiplicar la aparente necesidad de misiones extranjeras, y al asumir que las nacionales no podían realizar la tarea por sí solas, afirmaban Samuel y Sugden, las multinacionales estaban inventando justificaciones para dejar a un lado a la iglesia nacional (74).
Discusiones sobre los grupos de pueblos no-alcanzados eran un un buen ejemplo.  La cifra de Ralph Winter de 16.750 "pueblos escondidos" resultó ser una táctica publicitaria más que una estadística verídica.  Pero de acuerdo al editor de Evangelical Missions Quarterly, esta cifra impresionó a tantos evangélicos norteamericanos mal informados que las misiones, presionadas por sus patrocinadores para encontrar y evangelizar a los "pueblos escondidos," se estaban quejando de "estadísticas oscuras y raras (75)."  La idea era tan elástica ("las enfermeras de Saint Louis, Missouri" habían sido declaradas como un "pueblo escondido") que podía ser utilizada para justificar la intervención misionera en cualquier lugar.
Todavía otro problema era cómo definir a los "no-alcanzados".  ¿Qué hacer con  las muchas iglesias indígenas que se habían rebelado en contra de los misioneros, que se habían vuelto heréticas y ahora eran inmunes al evangelismo porque insistían en que su propia interpretación era la correcta?  ¿Era alcanzadas o no-alcanzadas (76)?  Las distinciones entre cristianos "verdaderos" y "nominales" se estaban realizando arbitrariamente.  Mientras Peter Wagner aclamaba la afluencia de los africanos hacia las iglesias independientes, algunas de las cuales consideraban a sus líderes como mesías, en América Latina excluyó a todos los católicos romanos de sus cálculos de iglecrecimiento (77).
Los estrategas evangélicos expandieron, implacablemente, su definición de la necesidad del trabajo misionero.  Una reunión de Lausana decidió que los no-alcanzados consistían en cualquier grupo social con un 20% o menos de cristianos, lo que motivó quejas de que dicha definición incluía a todos afuera de las regiones mas evangélicas de los Estados Unidos (78).  Hablando de manera general, los entusiastas estaban ampliando el significado de "inalcanzable" desde "no-tocados" hasta "no-transformados".  La simple transmisión del mensaje ya no era suficiente; más bien, los evangelistas deberían continuar dirigiéndose a un grupo aunque éste haya rechazado al cristianismo.
A pesar de los equívocos, la mayoría de las misiones adoptaron la lógica de los pueblos escondidos.  Su característica más fascinante era la forma en la que expandían la necesidad de sus servicios.  En cuanto al cargo de inventar justificaciones para dejar a un lado a  iglesias tercermundistas que no quisieron colaborar, los ideólogos del movimiento no se disculpaban.  En 1979, el Centro de Investigaciones Avanzadas de Misiones  afirmó que cualquier pretensión de ser la iglesia nacional, con jurisdicción sobre las nuevas iniciativas misioneras, estaba bloqueando la evangelización de cientos de pueblos no-alcanzados (79).
Como política, las Asambleas de Dios se rehusaban a "sucumbir... frente a intereses nacionalistas, los mismos que impedirían cumplir con la Gran Comisión."  Peter Wagner desacreditó la "hipersensibilidad hacia... el nacionalismo eclesiástico (80)."  Era verdad que algunas de las denominaciones protestantes más establecidas no eran evangelistas vigorosas.  Al igual que la estructura católico-romana había sofocado la autonomía de las dependencias locales durante siglos, señaló Willian Burrows, el someterse a la élite protestante en las capitales latinoamericanas podría ahogar la evangelización de las bases.  Los críticos evangélicos de las misiones norteamericanas ¿deseaban en realidad la autoridad centralizada en lugar del evangelismo independiente?
No obstante, para los evangélicos preocupados por la influencia estadounidense y por el surgimiento de la derecha religiosa, era fácil adivinar motivos políticos dentro de las agencias paraeclesiales.  ¿Qué tal si estaban contribuyendo menos para el crecimiento de la iglesia que lo que obtenían de ésta, utilizando los logros de los cristianos del Tercer Mundo para obtener dinero en los Estados Unidos, luego gastarlo para subordinar a aquellos mismos cristianos para sus propios planes?  Tal vez estaban tratando de socavar los niveles intermedios de liderazgo y de reemplazarlos con los suyos, para establecer un control directo de los evangélicos latinoamericanos a través de personalidades de la farándula, como los televangelistas (82).  Al aplicarla a algunas de las misiones más antiguas y más cautas, esta clase de especulación parecía paranoica e injusta, hasta que la llegada de la derecha religiosa pareció confirmarla.

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*Los diplomáticos de los Estados Unidos no siempre han estado de acuerdo con estas empresas, por temor a provocar represalias por parte de las autoridades religiosas locales en contra de otros intereses norteamericanos.  A finales de los años cuarenta, por ejemplo, un grupo de empresarios evangélicos del sur de California organizaron un "Instituto Afgano de Tecnología".  Bajo contrato del gobierno de Kabul, utilizaron la educación técnica como un vehículo evangelizador.  Pero en los años cincuenta, el Departamento de Estado ofreció financiar el Instituto, lo que fue aceptado con agrado por el gobierno afgano. El Departamento de Estado subcontrató el instituto a la Universidad de Wyoming, subyugando a los evangélicos y removiéndolos gradualmente de sus cargos (J.C. Wilson 1979:  48-57).