Prefacio

América Latina es una región Católica, pero no hay una razón para creer que esto seguirá siendo así.  En algún momento podría convertirse en una región evangélica.  Creo que si... Guatemala se convierte en la primera nación predominantemente evangélica en América Latina, tendrá un efecto de dominó.  
           Planificador de Crecimiento Eclesiástico, Overseas                                             		Crusades Ministries, 1984 (1)    
                                              
¿Está América Latina convirtiéndose al Protestantismo?  Desde México hasta Argentina, las formas de religión impuestas por la conquista española están atravesando por una reforma de gran trascendencia.   Hasta la fecha, la atención se ha centrado en el sector radical de la reforma, conocido como la teología de la liberación.  Debido a que ésta es practicada principalmente por católicos romanos, con frecuencia se asume que la reforma se discute, sobre todo, en el interior de la Iglesia Católica.  Esto puede ser verdad.  A pesar de que la iglesia establecida ha tenido en América Latina una historia a menudo opresiva, recientemente ella ha demostrado una sorprendente capacidad de reforma.  Una gran mayoría de latinoamericanos todavía se identifican como católicos.  La teología de la liberación parece encarnar sus deseos de una vida mejor.  En la revolución de Nicaragua, en donde la teología de la liberación es tan marcada, las referencias sobre la inminencia del Reino de Dios afloran con tanta frecuencia que Conor Cruise O'Brien la ha llamado "una Ginebra potencial" (2).
Pero ¿qué sucede con las iglesias que descienden de la Antigua Ginebra, de Juan Calvino y de la Reforma en Europa?  ¿Qué hay de los protestantes evangélicos de América Latina?  Debido a la influencia de los misioneros norteamericanos, generalmente bastante conservadores en política, es más fácil observar cómo los evangélicos latinoamericanos mantienen el status quo que cómo lo cambian.  En todo, excepto en la religión, parecen estar dedicados menos a la protesta que a la conformidad, y menos a ser autores de las revoluciones que productos de las fracasadas.  En América Latina, es fácil concluir que el rol que los protestantes desempeñaron en la Reforma Europea ha pasado a los católicos radicales.  
Mientras la Iglesia Católica cuenta sus mártires, sin embargo, los latinoamericanos están abandonándola en una proporción acelerada.  Un obispo en Brasil ha advertido que Latinoamérica se está convirtiendo al Protestantismo en una forma más rápida que lo que ocurrió en Europa Central en el siglo dieciséis (3).  Un movimiento aparentemente insignificante antes de la Segunda Guerra Mundial, incluye actualmente del 10 al 20 por ciento de la población del Brasil, Chile y América Central.   Se está multiplicando,  así  también,  en otras partes de América Latina. 
A pesar de su éxito, los evangélicos continúan siendo una anomalía en la interpretación que los cientistas sociales  hacemos de la vida religiosa latinoamericana.  Ahora se acepta por todas partes que la religión es no sólo el opio del pueblo sino una esperanza por un mundo mejor, no sólo un impedimento para la protesta social, sino una forma de la misma.  No obstante, en América Latina, este discernimiento se extiende rara vez a los evangélicos.  Es fácil ver por qué.  En una región tradicionalmente católica, los evangélicos insisten en violar las costumbres católicas.  Ignorando las problemáticas estructurales planteadas por los católicos, los evangélicos insisten en que la única revolución genuina en América Latina será espiritual.  A pesar de su aparente indiferencia frente a la opresión,  tienen éxito en atraer a millones de pobres de la Iglesia Católica, "a pesar de que esta ultima parece tener una conciencia social mucho más fuerte."   También tienen mucho éxito en la organización de grupos locales vitales y duraderos, en lugares en donde los marxistas han fracasado.  Sus iglesias florecen en medio de los sobrevivientes de movimientos radicales reprimidos, y lo logran gracias al generoso apoyo de los Estados Unidos.  Como resultado, permanecen al margen de la mayor parte de las  interpretaciones de la política religiosa en América Latina, salvo cuando son objeto de una denuncia.
La alarma acerca de los evangélicos latinoamericanos no es nada nuevo.  No obstante, ésta se ha extendido en la década de 1980, especialmente a través de la Iglesia Católica y de la izquierda.  Numerosos latinoamericanos piensan que el dinero norteamericano es el responsable de la multiplicación de las iglesias evangélicas.  Además, sospechan que el gobierno de los Estados Unidos está utilizando a los evangélicos para fomentar sus propios intereses.  Sus oponentes afirman que únicamente esa clase de manipulación puede explicar cómo los evangélicos son capaces de desbaratar los esfuerzos de la izquierda y de la Iglesia Católica para organizar a los pobres.  De acuerdo a esta lógica, en lugar de un ejemplo de lucha popular, los movimientos evangélicos que incorporan a millones de latinoamericanos se convierten en la negación de la lucha, una conspiración diseñada para frustrarla.
Yo argumentaré que dichas explicaciones no son apropiadas.  Pero el temor que reflejan está bien fundamentado, especialmente ahora que el gobierno de Reagan ha remilitarizado la política de los Estados Unidos hacia América Latina.  Irónicamente, muchos evangélicos se sienten amenazados por el mismo giro de los eventos.  Hacia el fin de la Guerra de Vietnam, cuando los disidentes evangélicos comenzaron a criticar el liderazgo de las misiones evangelicas,"  éste último puso cierta distancia entre sí mismo y la política exterior de su país.  Sin embargo, los impulsos tras el evangelismo global estaban al mismo tiempo a la vez impulsando a la derecha religiosa y al Reaganismo.  Poco después, los activistas políticos de la derecha se unieron al esfuerzo misionero en América Latina, en donde combinaron un deseo ardiente de ganar el mundo para Cristo con una visión de agrandar la hegemonía norteamericana. 
Estos dos desafíos muy diferentes para la cristiandad evangélica, de los partidarios y oponentes de la expansión norteamericana, han inspirado este trabajo.  Para los lectores alarmados por el crecimiento evangélico, quiero dar una explicación de su impredecible trayectoria social. Para los evangélicos, deseo enfatizar el peligro de permitir que sus misiones sean utilizadas por la derecha religiosa para apoyar el militarismo estadounidense.  A pesar de subrayar que el protestantismo evangélico debe ser comprendido desde sus bases, como un movimiento popular, quiero enfatizar el peligro que correría de ser manipulado por el gobierno estadounidense.
El centrarse en la política religiosa puede crear la impresión de que las iglesias son un  mero juguete para las fuerzas políticas.  Ciertamente, cualquier demanda espiritual puede ser interpretada en términos de funciones como la legitimación, la compensación o la protesta (4).  Sin embargo, las iglesias no representan intereses políticos de una forma monolítica e invariable; más bien, con frecuencia sirven de arena para las fuerzas competitivas.  En cuanto a la experiencia religiosa, ésta tiene una dinámica propia, la cual puede modelar las lealtades políticas pero también puede ser moldeada por éstas.*  Si los compromisos  religiosos  se 
descartan como simples reflejos de intereses políticos, no podremos  reconocer  las nuevas y creativas respuestas que éstos producen.
Hago estas observaciones para subrayar un punto específico.  Al igual que la religión no debería ser reducida a un campo de juego de las fuerzas políticas contendoras, el protestantismo evangélico no debería ser reducido a un instrumento político para los intereses dominantes.  Esto es importante porque, bajo la influencia del pensamiento católico y marxista, muchos observadores han llegado a asumir que la religión evangélica tiene implicaciones políticas fácilmente predecibles.   A lo largo de lo que sigue, deseo proporcionar un cuadro diferente del protestantismo latinoamericano, como generador del cambio social cuya dirección no está predestinada.
Teniendo esto presente, el primer capítulo trata sobre las dimensiones del crecimiento evangélico y de las reacciones hacia éste.  Yo objeto que las polémicas contra la "invasión de las sectas" han tendido a oscurecer un hecho de gran trascendencia, la aparición, entre los evangélicos, de debates sobre cómo responder a la crisis social y económica, la cual impulsa a tantos latinoamericanos a ingresar a sus congregaciones.
Los comentaristas católicos tienden a atribuir los logros evangélicos a agentes externos, especialemente a los evangelistas y al dinero norteamericano.  Pero culpar a los Estados Unidos por el crecimiento evangélico sugiere una profunda desconfianza en el buen juicio de los pobres, una  renuencia a aceptar la posibilidad de que puedan hacer trabajar a una religión importada para sus propios intereses.  En este sentido, algunos observadores católicos resaltan las debilidades de su propia iglesia como factores de importancia para el avance del protestantismo.
Siguiendo la misma línea de pensamiento, el segundo capítulo explora cómo el crecimiento evangélico ha sido impulsado por el clericalismo católico.  Yo afirmo que, debido al carácter centralizado de la autoridad católica, los miembros disidentes tienden a abandonar el sistema.  Los disidentes evangélicos, por el contrario, siempre pueden unirse a otra congregación y seguir siendo evangélicos.  En una época en la que se está acabando con un orden social paternalista, dando más importancia a la iniciativa individual, no es difícil ver cuál sistema resultará favorecido.  El segundo capítulo sugiere que lo que ha llevado a América Latina hacia el protestantismo evangélico es la incapacidad de la Iglesia Católica para descentralizar su sistema de autoridad.
El tercer capítulo se vuelve hacia los Estados Unidos y su apoyo para las misiones protestantes.  Para evitar la generalización sobre los evangélicos, los he diferenciado en términos de organización, teología y  política.  Luego, el capítulo se centra en la derecha religiosa y en un cambio ominoso en los fundamentos teológicos del trabajo misionero.  En contraste con la antigua advertencia fundamentalista de que el fin está cerca, la derecha religiosa ha prometido "tomar el poder" sobre la tierra, en una visión teocrática que revive la confusión entre la misión cristiana y el imperio norteamericano.
A pesar de la reaparición de ecuaciones entre Dios y los Estados Unidos, algunos evangélicos han criticado la forma de operación de sus misiones.  Acusan a las "multinacionales misioneras" norteamericanas de perseguir sus propias objetivos a costa de las iglesias tercermundistas.  El cuarto capítulo profundiza en el resultante debate interno.  Sin embargo, nadie puede negar que el protestantismo ya no es una injerto cultural  norteamericano como lo fue una vez.  Con pocas excepciones, las iglesias evangélicas de América Latina están siendo dirigidas, actualmente, por latinoamericanos.
Esa transformación es el tema del quinto capítulo, sobre el despertar evangélico en la región.  Desafortunadamente, a medida que las iglesias protestantes se convierten más en latinoamericanas, muchas de ellas se han vuelto más autoritarias y místicas, con líderes que permanecen bajo el hechizo de mentores norteamericanos reaccionarios.  Mientras tanto, la mayoría de los evangélicos latinoamericanos continúan viviendo en la pobreza.  Mientras que los primeros neófitos tuvieron la posibilidad de mejorar su posición social dentro de una sola generación, estos cristianos se enfrentan a crecientes privaciones de austeridad en economías arruinadas.  Las dos fuerzas contrarias, la derecha religiosa norteamericana  y la crisis económica de América Latina, estimulan una polarización sin precedentes entre los evangélicos.
El sexto capítulo está dedicado a este conflicto, entre los evangélicos que consideran a sus iglesias como una fortaleza poderosa contra la subversión, y aquellos que desean incorporar la dimensión social de la Biblia a la salvación predicada por sus iglesias.  Al lanzar una reforma dentro de la reforma, el último grupo, teológica pero no políticamente conservador, podría demostrar el camino hacia un encuentro crucial, que es difícil de visualizar en la actualidad, pero que puede cambiar a dos antagonistas casi más allá del reconocimiento.  Me refiero a un encuentro entre las iglesias de mayor éxito en América Latina y sus teólogos más innovadores, entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación.
Este trabajo no puede predecir el resultado de debates entre las distintas concepciones sobre el Reino de Dios.  Tampoco anuncia la conquista protestante de América Latina.  Por el momento, lo único que está claro es que el protestantismo evangélico necesita ser pesado en la misma balanza que las diversas tendencias de la Iglesia Católica, y no solo como un fenomeno secundario.  Quedan sin respuesta, por el momento, preguntas como qué rumbo tomará la reforma latinoamericana y qué tendencia predominará. No obstante, espero dar el primer paso para contestarlas, al plantear la posibilidad de que la teología de la liberación haya sido sobrevalorada como la vanguardia de la reforma religiosa en América Latina.  Para sugerir por qué, tres estudios de caso presentan una visión más profunda sobre el antagonismo existente entre la teología de la liberación y el protestantismo evangélico.
El Capítulo 7 trata del gobierno (1982-1983) de un militar evangélico en Guatemala.  El General Efraín Ríos Montt, al enfrentarse a un movimiento revolucionario apoyado por un sector de la Iglesia Católica, emprendió una devastadora contrainsurgencia con la Biblia en la mano.  Desde entonces, en ciertas zonas del altiplano guatemalteco, las iglesias evangélicas parecen haberse convertido en la religión dominante.**
El segundo caso, en el Capítulo 8, revisa el conflicto entre la teología de la liberación y el protestantismo conservador en la Nicaragua Sandinista.  Los evangélicos nicaragüenses han pagado un alto precio en la guerra sandinista-contra, atrapados entre su gobierno revolucionario y el gobierno norteamericano, el cual utilizó a la religión para emprender la contra-revolución.  Aun si los  sandinistas  permanecen en el  poder, las penalidades por las que se atraviesa al defender a la revolución hacen pensar que los conservadores que se oponen a los sandinistas pueden tener un futuro más brillante que los evangélicos que se identifican estrechamente con ellos.
El tercer estudio de caso, Capítulo 9, examina las controversias sobre Visión Mundial, la más grande de las agencias evangélicas de desarrollo.  A medida que los evangélicos despliegan un mayor interés por la problematica social, los activistas católicos en el Ecuador consideran que los bien financiados programas de Visión Mundial intentan contrarrestar sus esfuerzos para organizar a la población indígena.  A juzgar por el impacto de Visión Mundial sobre una diócesis católica, conocida por su activismo social, un presupuesto generoso impresiona más a los pobres que un programa de concientización.  
Estas son apreciaciones pesimistas sobre la teología de la liberación, tal vez demasiado.  No obstante, muchos indicios sugieren que los líderes evangélicos están siendo forzados a tratar con algunos de los temas planteados por su gran rival ideológico, temas que hasta recientemente podían ignorar.  El problema básico que enfrentan es el siguiente:  ahora que los latinoamericanos pobres se dirigen hacia las iglesias evangélicas para encontrar ayuda en su lucha por la supervivencia, ¿qué harán los neófitos si sus ingresos continúan deteriorándose?  A medida que las iglesias incorporan a más y más pobres, pueden ser forzadas a tratar con la crisis económica y social que motiva su crecimiento.  Este es el desafío que convierte al protestantismo de América Latina en un movimiento sin una dirección política determinada.   Por consiguiente, en el capítulo final presento una última consideración acerca de la competencia entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación, y de los prospectos, todavía confusos, sobre una reforma social basada en el protestantismo.
Este es un plan tan ambicioso que debo confesar cómo se originó: frente a un aparato de televisión.  Corría el año de 1984:  un héroe  de la derecha religiosa criticaba a una misión evangélica por no haberse unido a la guerra de los reaganistas contra los sandinistas.  Irónicamente, mientras pocos latinoamericanos conocían de la ayuda que el televangelista Pat Robertson proporcionaba a los contras, muchos más sospechaban que la agencia a la que él atacaba -Visión Mundial- era un frente de la CIA.  Se me ocurrió que importantes cambios en el protestantismo latinoamericano, como la llegada de la derecha religiosa y la resistencia a ésta por parte de otros evangélicos, no recibían la atención que merecían en los círculos intellectuales.  Recibíamos únicamente versiones parciales, generalmente en forma de polémicas.  Con tantas representaciones conflictivas, decidí compararlas entre sí, con la esperanza de llegar a alguna clase de aclaración.  
Tres años antes, había completado un ejercicio similar sobre el tema de los Traductores Wycliffe de la Biblia, una misión con base en los Estados Unidos, que aparece de vez en cuando en las páginas que siguen.  Durante las visitas que realicé a Guatemala, Nicaragua y Ecuador, desde 1982 a 1984, supe de varias controversias -sobre un dictador evangélico acusado de genocidio, un gobierno revolucionario acusado de perseguir cristianos, y una agencia evangélica de ayuda acusada de imperialismo- las cuales se convirtieron en los estudios de caso.  Después de tomar la decisión de utilizar los tres para un mayor estudio sobre los avances evangélicos, en mayo de 1985 hice un recorrido de cuatro meses por Ecuador, Perú, Costa Rica, Nicaragua, Guatemala y México, para entrevistar a los líderes evangélicos sobre los cada más visibles conflictos en sus iglesias.  Lo que sigue está basado en dichas entrevistas, en mi experiencia previa con el escenario misionero, y en una gama de literatura que va desde lo sagrado hasta lo profano.
Se debe tener presente que lo que sigue no proporciona una cobertura enciclopédica sobre el enorme número de organismos evangélicos.  A pesar de que he tratado de incluir a los más conocidos y discutidos, los lectores pueden encontrar que faltan algunos grupos de interés particular (5).  El libro tampoco concede un espacio igual a las varias regiones de América Latina.  Los tres estudios de caso no fueron escogidos porque los países en los que ocurren -Guatemala, Nicaragua y Ecuador- tienen más evangélicos o porque sean los más representativos.  Son el resultado de la atracción que siente el autor hacia los escándalos religiosos que ponen de relieve cierta clase  de conflicto.  Por consiguiente, debido a mi oportunismo, América Central recibe más atención que América del Sur.  No obstante, en el estudio  se incluyen las gigantescas iglesias pentecostales de Brasil y Chile, así como también un ejemplo de la competencia católico-protestante en el sector menos evangélico del continente, los Andes.  Espero que los casos repercutan más allá de sus fronteras, para decir algo sobre los prospectos del protestantismo en toda América Latina.
Una última omisión surge de la imposibilidad de agradecer a todos aquellos que me ayudaron.  Tú sabes quién eres:  pronto sabrás si lamentas haber venido en mi ayuda.  Pero deseo agradecer a Brian O'Connell, Greg Starrett, Mary Crain, Lynel Horn, Barry Lyons, Viola Larson, John Stam, Dennis Smith, Thomas Scheetz, Robert Carmack, Sharon Philipps, Kamala Visweswaran, Andrés Fajardo, y Charlie Hale por sus comentarios sobre partes de este manuscrito.  En este aspecto, David Scotchmer, Santiago Tribout y Gonzalo Hallo pusieron especial esmero.  También fueron de mucha ayuda los lectores de varias imprentas universitarias, incluyendo a Simon Collier, Richard N. Adams, Kent R. Hill y a dos lectores anónimos de la Universidad de California.  Ninguno de ellos es responsable de lo que sigue, pues no siempre seguí su consejo. 
Desafortunadamente, la situación política hace que sea conveniente proteger la identidad de la mayoría de latinoamericanos que me ayudaron.  Por ello, no atribuyo fuentes en las notas, especialmente en los capítulos sobre Guatemala y Nicaragua.  Pero deseo expresar mi gratitud especial a estas personas, católicas y protestantes, líderes y disidentes, de la izquierda y de la derecha.  Algunos de ellos consintieron en ser entrevistados a pesar de correr cierto riesgo por hacerlo.  Aunque sin duda existirán desacuerdos con las posiciones adoptadas en este trabajo, se lo dedico a ellos y a su lucha por amarse los unos a los otros.

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*Scott Mainwaring ha afirmado de la Iglesia Católica en Brasil:  "No existen intereses objetivos que una iglesia esté obligada a perseguir.  Dentro de la Iglesia existen muchos puntos de vista conflictivos  sobre  los  verdaderos  intereses  de  la institución  y  sobre cómo perseguirlos....El cambio dentro  de la Iglesia resulta  de los conflictos entre grupos con  diferentes concepciones de fe, no de los intentos de la institución por proteger los intereses sobre los que las distintas facciones han acordado.  En la Iglesia brasileña, el debate crucial no es sobre cómo promover los intereses de la Iglesia, sino más bien sobre cuál debe ser su misión... La religión puede ser una fuerza poderosa para la determinación de una orientación política, con frecuencia mucho más poderosa que la clase social  (Mainwaring 1986: 5, 7, 12).

**Una versión abreviada del Capítulo 7 aparece en Harvest of Violence:  The Maya Indians and the Guatemalan Crisis, ed. Robert M. Carmack (Norman:  University of Oklahoma Press, 1988).

NOTAS

. James Montgomery, quoted in "DAWN is About to Break on Guatemala," Global Church Growth (Milpitas, California: O.C. Ministries), March/April l984, p.35l. 
. Conor Cruise O'Brien, "God and Man in Nicaragua," Atlantic Monthly, August l986, p.56.
. Msgr. Boaventura Kloppenburg at l984 bishops' conference in Bogotá, cited by Thomas Stahel, "The Sects in Paraguay," America, September 27, l986, pp.l39-4l.
. Bastian l986:l6.  
. To find out about an organization, start with Barrett l982, Wilson and Siewert l986, Johnstone l986, or (for Central America and the Caribbean) Holland l98l or Resource Center l988.  Most groups are eager to put potential contributors on their mailing list.  In Latin America, evangelicals at the nearest Bible institute or seminary will know if a national church directory has been published and are often willing to explain a visiting revivalist's background.